En el capítulo V[1] de Historia de la Sexualidad Foucault (1976, [1998]) sitúa diferentes modalidades de ejercicio del poder sobre la vida, técnicas al servicio de su administración  distinguiendo principalmente dos disciplinas,  la anatomopolítica del cuerpo y la biopolítica de la población. En el primero de los polos se apunta a la mecánica del cuerpo individual: educación, docilidad, fuerza, aptitud, utilidad y “su integración en sistemas de control eficaces y económicos” (Foucault, 1976  [1998], p. 83). En lo que atañe a la biopolítica, sus procedimientos se dirigen al cuerpo-especie como cuerpo viviente soporte de los procesos biológicos  lo que incluye el nacimiento y la muerte,  la salud, la duración de la vida y su longevidad (Foucault, 1976 [1998]).

Resulta importante destacar que en dicho capítulo el sexo aparece como un concepto a la vez que un objeto de interés político.  Pues acontece como un punto inconmensurable en el cuerpo, un pozo según Foucault, frente al cual se configura el dispositivo de la sexualidad.

La noción de dispositivo  refiere a un conjunto heterogéneo que comprende discursos, instituciones, decisiones reglamentarias, leyes, enunciados científicos que  hacen hablar al sexo y generan un efecto de verdad como de poder sobre el mismo. Ello da apertura a conocimientos que interrogan el sexo, como también a  tipos de  normatividad  o poder sobre las prácticas sociales y en definitiva configura formas de subjetividad. De este modo el dispositivo de la sexualidad se asocia al desarrollo del capitalismo, siendo un elemento indispensable en su establecimiento,  pues se afirmó al costo de la “inserción controlada de los cuerpos” (Foucault, 1976 [1998], p.84). Sobre este fondo, si el sexo puede ubicarse como el «pozo» (Foucault, 1976 [1998], p.87) del juego político es porque está en el cruce de dos ejes. Por un lado, depende de las disciplinas del cuerpo  y su adiestramiento, y por el otro participa de la regulación de las poblaciones siendo al mismo tiempo  “acceso a la vida del cuerpo y a la vida de la especie” (Foucault, 1976 [1998], p. 87).  De esta manera, la idea de norma en Foucault no tiene un sentido represivo sobre los cuerpos, sino que la misma establece una forma que favorece una articulación entre normalización y bio-poder.

Lacan en 1976 refiere que (…) “las pulsiones son el eco en el cuerpo del hecho de que hay un decir” agregando que, “para que resuene este decir, para que consuene, (…) es preciso que el cuerpo sea sensible a ello”.  (Lacan, 1975-1976 [2006], p.18).

Precisamente el autor ubicará en la oreja la vía por la cual el cuerpo responde a la voz, por su imposibilidad de cerrarse o taponarse. Por lo tanto se da apertura a una lectura de cómo se efectúa el trou-matisme[2] (agujero) y cómo se inscribe a partir de dicha afectación, una textura y una dimensión correlativa al impacto de lalengua  sobre el cuerpo.

Enumeremos:

“el eco en el cuerpo”, o lo que resuena en las superficies u orificios corporales.  Lo fonético.

“del hecho”, como el choque de lalengua sobre el cuerpo que inscribe (goce) y afecta, pero no dice.

“de que hay un decir”, como elucubración lenguajera que procura saber, en forma equívoca, sobre dichas marcas de lalengua.

Así, irrumpe en el cuerpo una emergencia de goce a partir del encuentro y el impacto que la palabra efectúa. Ubicamos de esta manera un primer tiempo donde el sentir[3] o afectación ligada a dicha disrupción no tendría un sentido pues, se trataría de un sujeto que no es del significante, sino del goce definido por Lacan como ser hablante o parletre.

Diremos que el ser que habla, habla su goce, lo que remite a la consistencia de su cuerpo y a esas marcas traumáticas de las que no necesariamente se sabe algo, pero que sin embargo resuenan.

Por lo tanto lalengua como la forma en la que el cuerpo habla remite a las resonancias corporales, a lo que primero se siente y suena fonéticamente y solo después se demuestra o adquiere sentido.

Lacan toma en 1972 a Francis Ponge para diferenciar la réson como resonancia, de la razón ligada al aparato gramatical y su sentido. Afirma entonces que más allá de la razón algo se impondría como “resonante” (Lacan, 1972 [2012], pp, 102-103). De este modo si lalengua habla del cuerpo afectado, es porque allí se ubicará el peso de una forma de gozar. Es decir que si el parletre testimonia sobre lo corporal o como Lacan afirma, “chamulla” (Lacan, 2012, p.591) para hacerse un cuerpo, lo hace a partir de “sentir su peso” (Lacan, 1975-1976 [2006], p.63)

Para trabajar en estos puntos propongo sostener la lógica de la siguiente afirmación ubicada en el Seminario Aún de J. Lacan: “El lenguaje es lo que se procura saber respecto de la función de lalengua.” (Lacan, 1972-1973 [2008], p.167). A su vez tomaré la dirección que propone Laurent (2016) a partir de su libro El reverso de la biopolítica, retomando la cita que elegí como título para esta exposición: “Hablo con mi cuerpo, y sin saber. Luego, digo siempre más de lo que sé” (Lacan, 1972-1973 [2008], p.140).

Ubicaremos tres momentos (Laurent, 2016, pp. 74- 75):

“Primero hay una emergencia de goce, un eso se siente”.

“Luego una palabra pasa al decir”, eso dice.

Por último eso equivoca (pifia), “sin saberlo”.

De tal modo que “la captación del trauma estará siempre marcada por el hiato irreductible entre escritura y palabra” (Laurent, 2016, p. 75).

¿Cómo realizar un primer acercamiento a este punto de tensión, entre la primeridad de una escritura (marca) y la procuración de saber por vía de la palabra?

Vayamos por parte.

Hablo con mi cuerpo, pero eso que habla o resuena lo hace sin saber ubicándose como una matriz de satisfacción pulsional, o bien ligado a una experiencia de Goce. Dicho de otro modo que algo hable o haga eco, no quiere decir que sepa.

En un segundo tiempo, del decir, se da una operación de elucubración de saber que resulta posterior, pues solo luego digo más de lo que sé. Siendo este saber, segundo en el tiempo al acto de hablar con el cuerpo.

Por último, en un tercer tiempo, el saber equivoca dirigiendo a la lógica del inconsciente (cuerpo) como desliz o tropiezo a la altura del Seminario 24.

Por ello Laurent (2016) precisará que el tiempo del saber “solo puede deducirse en el a posteriori de los equívocos de la palabra” (p.75). En resumen y siguiendo la lectura que el autor propone, primero algo se escribe y solo luego se elucubra sobre ello. Si ubicamos este punto en Otros Escritos, precisamente en Joyce el Síntoma es para decir que “primero eso se siente, y una vez sentido, eso se demuestra” (Lacan, 2012, p. 591).

Para articular sutilmente este punto recurro a la trama, al trenzado y a las “estrías” (Lacan, 1975 [2006], p.164) que Lacan lee en un poema de James Joyce perteneciente a la obra Chamber Music (Joyce, 1907):

Cuerdas en la tierra y en el aire hacen dulce música; cuerdas cerca del río donde los sauces se acogen. Hay música a lo largo del río (…) todo suavemente tañendo, con la cabeza inclinada hacia la música, y dedos extraviados sobre un instrumento. (Joyce, 1907 [1990], p.13).

A sí mismo, remito al testimonio de P. Monribot[4] quien muestra los fenómenos y acontecimientos del cuerpo transcurrido y concluido su análisis. Se trata de la extrañeza que puede ubicarse en relación a la rinitis y al tic padecido. Fenómenos de borde cuyo acontecer no hacen enigma, no dividen y no permiten interpretación.  Es decir una escritura de goce que como afectación in-curable nos permite captar el relieve de un cuerpo sexuado y por ello viviente.

En 1976 Lacan ejemplifica la relación imperfecta de Joyce con el cuerpo y pregunta: “¿Quién sabe lo que pasa en su cuerpo?” (Lacan, 1975-1976 [2006], p.  146). Para afirmar seguidamente que “relacionarse con el propio cuerpo como algo ajeno es una posibilidad que expresa el uso del verbo tener”. “Uno tiene su cuerpo, no lo es en grado alguno” (Lacan, 1975-1976 [2006], p.  147).

Por lo tanto, si uno no es un cuerpo, es porque el acontecimiento corporal escapa a la imagen de cuerpo y la forma que le da su consistencia. Por otra parte si uno tiene un cuerpo es en la medida en que puede creer en él. Por ello el creer tenerlo es para Lacan lo que supone que en cierto nivel “hay algo que sostiene el cuerpo como imagen” (Lacan, 1975-1976 [2006], p. 147). Sin embargo, tal como lo intentaremos ejemplificar, en Joyce podremos admitir que dicha imagen no esté implicada, vale decir, afectada.

Desarrollo estos puntos a partir de lo que Lacan afirma en el Seminario 23: “El parletre adora su cuerpo porque cree que lo tiene. En realidad, no lo tiene, pero su cuerpo es su única consistencia” (Lacan, 1975-1976 [2006], p.64).

Tensionaremos por un lado la imagen y por el otro el cuerpo.

Si creemos tener un cuerpo por vía de la imagen, es solamente porque esta puede ser amada o adorada, lo cual funda un enlace narcisista que permite hacerse a la idea del cuerpo y su forma consistente. Esto es ejemplificado por Lacan a través de una consistencia imaginaria que describe como envase o bolsa, pero que sin embargo no puede homologarse al cuerpo. Se trataría entonces de un narcisismo donde la imagen es idolatrada como si fuese el cuerpo, pero pese a ello persistiría “una relación particular de desconocimiento” (Laurent, 2016). En resumen podríamos no tener conocimiento alguno de lo que sucede o acontece corporalmente aunque se pueda adorar una imagen como si esta fuese el cuerpo. En esta línea resulta orientador lo que en 1974 Lacan expresa: “el hombre ama su imagen como lo que le es más próximo, es decir su cuerpo” pero agrega que “simplemente, de su cuerpo, él no tiene ninguna idea”, porque el cuerpo “es un agujero. Y luego, fuera, hay una imagen” (Lacan, 1974 [1998], p.9).

Por un lado captamos que la adoración del cuerpo por vía de la imagen permitiría sostener la creencia en tenerlo, como también establecer una representación que oficie como defensa contra el agujero. A su vez dimensionamos una idea del narcisismo ligado a la imagen como condición de afecto y anudamiento pues como antes adelantamos, se trata de un cuerpo sensible. Siendo el contrapunto de ello una imagen que al hallarse desafectada confrontaría al cuerpo como agujero en lo real. En estas coordenadas, cuando Lacan refiere a la imagen en Joyce puede afirmar que la misma podría ser tan insensible como un “mueble” (Lacan, 1975-1976 [2006], p. 151).

Ubiquemos este punto en la obra de Joyce, Retrato del Artista adolescente (Joyce, 1995, p.72).

Precisamente el momento de la paliza recibida por Stephen punto que Lacan evoca cuando habla del cuerpo que a cada rato “levanta campamento” (Lacan, 1975-1976 [2006], p.64). En esa ocasión no hubo en Stephen ningún resentimiento luego de recibir los golpes, no hubo presencia de afectos (odio, enojo), sino el despojo de dicho resentimiento del mismo modo en que se quita a un fruto su cáscara y su suave piel. Se afirma entonces que: “En Joyce solo hay algo que no pide más que irse, desprenderse como una cáscara” (Lacan, 1975-1976 [2006], p. 147).

Por lo tanto la ajenidad (exclusión) con la que Joyce vive su cuerpo, el “asco” (Lacan, 1975-1976 [2006], p. 147) tal como lo resalta Lacan, le permite abandonarlo y dejarlo caer señalando de algún modo el desbarajuste imaginario que se haya en juego.  En resumen, si la imagen es condición del afecto, es porque el parletre se siente tocado y concernido en tanto reacciona, se interesa y es susceptible a la relación imaginaria.  De este modo entre la imagen y lo que la afecta habría una correlación pues un cuerpo se tiene o bien se sostiene por esa vía.

* Título que remite a una cita del Capítulo X “Redondeles de Cuerda” del Seminario 20 (Lacan, 1972-1973 [2008], p.140).

[1] “Derecho de muerte y poder sobre la vida” (Foucault, 1976 [1998])

[2] Neologismo utilizado por Lacan en 1974 en el Seminario 21. “Pero todos sabemos porque todos inventamos un truco para llenar el agujero [trou] en lo Real. Allí donde no hay relación sexual, eso produce “traumatismo” [troumatisme]” (Lacan, 1974, p. 74).

[3] Lacan en Televisión (1973)  introduce el “goce-sentido [jouis-sens/jonissance]” (Lacan, 2012, p. 543) donde podemos interrogar las articulaciones posibles entre  sens / sentido y goce.

[4] ¿Qué Curación del cuerpo en análisis? Por Patrick Monribot. Disponible AQUÍ.