{"id":1541,"date":"2021-08-25T22:36:59","date_gmt":"2021-08-26T01:36:59","guid":{"rendered":"http:\/\/matpsil.com\/revista-lapso\/\/?post_type=avada_portfolio&#038;p=1541"},"modified":"2023-12-10T17:42:49","modified_gmt":"2023-12-10T16:42:49","slug":"fonti-deseo-aproximacion-a-sus-fuentes-filosoficas","status":"publish","type":"avada_portfolio","link":"http:\/\/matpsil.com\/revista-lapso\/portfolio-items\/fonti-deseo-aproximacion-a-sus-fuentes-filosoficas\/","title":{"rendered":"FONTI | Deseo: aproximaci\u00f3n a sus fuentes filos\u00f3ficas"},"content":{"rendered":"<p><div class=\"fusion-fullwidth fullwidth-box fusion-builder-row-1 fusion-flex-container nonhundred-percent-fullwidth non-hundred-percent-height-scrolling\" style=\"--awb-border-radius-top-left:0px;--awb-border-radius-top-right:0px;--awb-border-radius-bottom-right:0px;--awb-border-radius-bottom-left:0px;--awb-flex-wrap:wrap;\" ><div class=\"fusion-builder-row fusion-row fusion-flex-align-items-flex-start fusion-flex-content-wrap\" style=\"max-width:1248px;margin-left: calc(-4% \/ 2 );margin-right: calc(-4% \/ 2 );\"><div class=\"fusion-layout-column fusion_builder_column fusion-builder-column-0 fusion_builder_column_1_1 1_1 fusion-flex-column\" style=\"--awb-bg-size:cover;--awb-width-large:100%;--awb-margin-top-large:0px;--awb-spacing-right-large:1.92%;--awb-margin-bottom-large:20px;--awb-spacing-left-large:1.92%;--awb-width-medium:100%;--awb-spacing-right-medium:1.92%;--awb-spacing-left-medium:1.92%;--awb-width-small:100%;--awb-spacing-right-small:1.92%;--awb-spacing-left-small:1.92%;\"><div class=\"fusion-column-wrapper fusion-flex-justify-content-flex-start fusion-content-layout-column\"><div class=\"fusion-modal modal fade modal-1 fonti\" tabindex=\"-1\" role=\"dialog\" aria-labelledby=\"modal-heading-1\" aria-hidden=\"true\" style=\"--awb-border-color:#ebebeb;--awb-background:#f6f6f6;\"><div class=\"modal-dialog modal-lg\" role=\"document\"><div class=\"modal-content fusion-modal-content\"><div class=\"modal-header\"><button class=\"close\" type=\"button\" data-dismiss=\"modal\" aria-hidden=\"true\" aria-label=\"Close\">&times;<\/button><h3 class=\"modal-title\" id=\"modal-heading-1\" data-dismiss=\"modal\" aria-hidden=\"true\">Diego Fonti<\/h3><\/div><div class=\"modal-body fusion-clearfix\">\n<p>Universidad Cat\u00f3lica de C\u00f3rdoba<br \/>\nConicet<\/p>\n<p>diegofonti@gmail.com<\/p>\n<\/div><\/div><\/div><\/div><\/div><\/div><\/div><\/div><div class=\"fusion-fullwidth fullwidth-box fusion-builder-row-2 fusion-flex-container nonhundred-percent-fullwidth non-hundred-percent-height-scrolling\" style=\"--awb-background-position:left top;--awb-border-sizes-top:0px;--awb-border-sizes-bottom:0px;--awb-border-sizes-left:0px;--awb-border-sizes-right:0px;--awb-border-radius-top-left:0px;--awb-border-radius-top-right:0px;--awb-border-radius-bottom-right:0px;--awb-border-radius-bottom-left:0px;--awb-padding-top:20px;--awb-padding-bottom:20px;--awb-flex-wrap:wrap;\" ><div class=\"fusion-builder-row fusion-row fusion-flex-align-items-flex-start fusion-flex-content-wrap\" style=\"max-width:1248px;margin-left: calc(-4% \/ 2 );margin-right: calc(-4% \/ 2 );\"><div class=\"fusion-layout-column fusion_builder_column fusion-builder-column-1 fusion_builder_column_1_1 1_1 fusion-flex-column fusion-flex-align-self-flex-start fusion-column-no-min-height\" 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style=\"--awb-bg-size:cover;--awb-width-large:16.666666666667%;--awb-margin-top-large:0px;--awb-spacing-right-large:11.52%;--awb-margin-bottom-large:20px;--awb-spacing-left-large:11.52%;--awb-width-medium:16.666666666667%;--awb-spacing-right-medium:11.52%;--awb-spacing-left-medium:11.52%;--awb-width-small:100%;--awb-spacing-right-small:1.92%;--awb-spacing-left-small:1.92%;\"><div class=\"fusion-column-wrapper fusion-flex-justify-content-flex-start fusion-content-layout-column\"><\/div><\/div><div class=\"fusion-layout-column fusion_builder_column fusion-builder-column-3 fusion_builder_column_2_3 2_3 fusion-flex-column\" 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style=\"background-color:#ecf0f5;border-width:1px;border-color:#f6f6f6;border-top-width:3px;border-top-color:var(--primary_color);border-style:solid;\"><h2>DIEGO FONTI<\/h2><div class=\"reading-box-additional fusion-reading-box-additional\">\n<div class=\"fusion-aligncenter\"><a class=\"fusion-button button-flat fusion-button-default-size button-custom fusion-button-default button-1 fusion-button-default-span fusion-button-default-type\" style=\"--button_accent_color:#333333;--button_accent_hover_color:#333333;--button_border_hover_color:#333333;--button_border_width-top:1px;--button_border_width-right:1px;--button_border_width-bottom:1px;--button_border_width-left:1px;--button-border-radius-top-left:25px;--button-border-radius-top-right:25px;--button-border-radius-bottom-right:25px;--button-border-radius-bottom-left:25px;--button_gradient_top_color:rgba(181,41,41,0);--button_gradient_bottom_color:rgba(181,41,41,0);--button_gradient_top_color_hover:rgba(0,0,0,0.1);--button_gradient_bottom_color_hover:rgba(0,0,0,0.1);\" target=\"_self\" href=\"#\" data-toggle=\"modal\" data-target=\".fusion-modal.fonti\"><span class=\"fusion-button-text\"><\/span><i class=\" fa fa-user button-icon-center\" aria-hidden=\"true\"><\/i><\/a><\/div>\n<\/div><div class=\"fusion-clearfix\"><\/div><\/div><\/div><\/div><\/div><div class=\"fusion-layout-column fusion_builder_column fusion-builder-column-4 fusion_builder_column_1_6 1_6 fusion-flex-column fusion-no-small-visibility\" style=\"--awb-bg-size:cover;--awb-width-large:16.666666666667%;--awb-margin-top-large:0px;--awb-spacing-right-large:11.52%;--awb-margin-bottom-large:20px;--awb-spacing-left-large:11.52%;--awb-width-medium:16.666666666667%;--awb-spacing-right-medium:11.52%;--awb-spacing-left-medium:11.52%;--awb-width-small:100%;--awb-spacing-right-small:1.92%;--awb-spacing-left-small:1.92%;\"><div class=\"fusion-column-wrapper fusion-flex-justify-content-flex-start fusion-content-layout-column\"><\/div><\/div><div class=\"fusion-layout-column fusion_builder_column fusion-builder-column-5 fusion_builder_column_1_1 1_1 fusion-flex-column\" style=\"--awb-bg-size:cover;--awb-width-large:100%;--awb-margin-top-large:0px;--awb-spacing-right-large:1.92%;--awb-margin-bottom-large:20px;--awb-spacing-left-large:1.92%;--awb-width-medium:100%;--awb-spacing-right-medium:1.92%;--awb-spacing-left-medium:1.92%;--awb-width-small:100%;--awb-spacing-right-small:1.92%;--awb-spacing-left-small:1.92%;\"><div class=\"fusion-column-wrapper fusion-flex-justify-content-flex-start fusion-content-layout-column\"><div style=\"text-align:right;\"><a class=\"fusion-button button-flat button-small button-custom fusion-button-default button-2 fusion-button-default-span fusion-button-default-type\" style=\"--button_accent_color:#333333;--button_border_color:#333333;--button_accent_hover_color:#333333;--button_border_hover_color:#333333;--button_border_width-top:1px;--button_border_width-right:1px;--button_border_width-bottom:1px;--button_border_width-left:1px;--button-border-radius-top-left:0;--button-border-radius-top-right:0;--button-border-radius-bottom-right:0;--button-border-radius-bottom-left:0;--button_gradient_top_color:rgba(181,41,41,0);--button_gradient_bottom_color:rgba(181,41,41,0);--button_gradient_top_color_hover:rgba(0,0,0,0.3);--button_gradient_bottom_color_hover:rgba(0,0,0,0.3);\" target=\"_blank\" rel=\"noopener noreferrer\" href=\"http:\/\/matpsil.com\/revista-lapso\/wp-content\/uploads\/sites\/2\/2023\/12\/LAPSO-6-FONTI-Deseo.-Aproximacion-a-sus-fuentes-filosoficas.pdf\"><i class=\"fa-download fas button-icon-left\" aria-hidden=\"true\"><\/i><span class=\"fusion-button-text\">PDF<\/span><\/a><\/div><div style=\"text-align:right;\"><a class=\"fusion-button button-flat button-small button-default fusion-button-default button-3 fusion-button-default-span fusion-button-default-type\" style=\"--button-border-radius-top-left:0;--button-border-radius-top-right:0;--button-border-radius-bottom-right:0;--button-border-radius-bottom-left:0;\" target=\"_self\" href=\"#\"><span class=\"fusion-button-text\">ENGLISH VERSION<\/span><\/a><\/div><\/div><\/div><\/div><\/div><div class=\"fusion-fullwidth fullwidth-box fusion-builder-row-3 fusion-flex-container nonhundred-percent-fullwidth non-hundred-percent-height-scrolling\" style=\"--awb-border-radius-top-left:0px;--awb-border-radius-top-right:0px;--awb-border-radius-bottom-right:0px;--awb-border-radius-bottom-left:0px;--awb-flex-wrap:wrap;\" ><div class=\"fusion-builder-row fusion-row fusion-flex-align-items-flex-start fusion-flex-content-wrap\" style=\"max-width:1248px;margin-left: calc(-4% \/ 2 );margin-right: calc(-4% \/ 2 );\"><div class=\"fusion-layout-column fusion_builder_column 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class=\"reading-box-additional fusion-reading-box-additional\">\n<p style=\"text-align: justify\"><span style=\"font-weight: 400\">El presente trabajo propone un recorrido por las lecturas filos\u00f3ficas que pueden rastrearse en relaci\u00f3n con el concepto de \u201cdeseo\u201d para el psicoan\u00e1lisis. \u00c9ste incluye\u00a0 un rastreo de las huellas griegas de los t\u00e9rminos que funcionan filos\u00f3ficamente para dar cuenta del mismo, sobre todo en Plat\u00f3n y en Arist\u00f3teles. Luego, se concentra en la resignificaci\u00f3n medieval, en especial agustiniana, por su influyente posteridad. En relaci\u00f3n con la modernidad, trabajar\u00e1 sin dejar de lado algunos de sus interlocutores e influencias. Finalmente, se abordar\u00e1n las interacciones con las derivas fenomenol\u00f3gicas del siglo XX. En la conclusi\u00f3n se encontrar\u00e1 una relectura de Hegel.<\/span><\/p>\n<\/div><div class=\"fusion-clearfix\"><\/div><\/div><\/div><\/div><\/div><\/div><\/div><div class=\"fusion-fullwidth fullwidth-box fusion-builder-row-4 fusion-flex-container nonhundred-percent-fullwidth non-hundred-percent-height-scrolling\" style=\"--awb-background-position:left top;--awb-border-sizes-top:0px;--awb-border-sizes-bottom:0px;--awb-border-sizes-left:0px;--awb-border-sizes-right:0px;--awb-border-radius-top-left:0px;--awb-border-radius-top-right:0px;--awb-border-radius-bottom-right:0px;--awb-border-radius-bottom-left:0px;--awb-padding-top:20px;--awb-padding-bottom:20px;--awb-margin-top:20px;--awb-flex-wrap:wrap;\" ><div class=\"fusion-builder-row fusion-row fusion-flex-align-items-flex-start fusion-flex-content-wrap\" style=\"max-width:1248px;margin-left: calc(-4% \/ 2 );margin-right: calc(-4% \/ 2 );\"><div class=\"fusion-layout-column fusion_builder_column fusion-builder-column-7 fusion_builder_column_1_1 1_1 fusion-flex-column fusion-flex-align-self-flex-start fusion-column-no-min-height\" style=\"--awb-bg-size:cover;--awb-width-large:100%;--awb-margin-top-large:0px;--awb-spacing-right-large:1.92%;--awb-margin-bottom-large:0px;--awb-spacing-left-large:1.92%;--awb-width-medium:100%;--awb-spacing-right-medium:1.92%;--awb-spacing-left-medium:1.92%;--awb-width-small:100%;--awb-spacing-right-small:1.92%;--awb-spacing-left-small:1.92%;\"><div class=\"fusion-column-wrapper fusion-flex-justify-content-flex-start fusion-content-layout-column\"><div class=\"fusion-text fusion-text-1\"><p style=\"text-align: right\"><span style=\"font-weight: 400\">\u201c\u2026 pero como si hubiese sido atendida por el m\u00e1s<br \/>\n<\/span><span style=\"font-weight: 400\">grande clamor humano y de alg\u00fan modo, s\u00f3lo por<br \/>\n<\/span><span style=\"font-weight: 400\">desearlo, hubiese tocado lo imposible, dijo en voz<br \/>\n<\/span><span style=\"font-weight: 400\">baja, audible, humilde: gracias.\u201d<\/span><\/p>\n<p style=\"text-align: right\"><span style=\"font-weight: 400\"> Lispector, <\/span><i><span style=\"font-weight: 400\">Aprendizaje o el libro de los placeres<\/span><\/i><\/p>\n<p style=\"text-align: justify\"><span class=\"fusion-dropcap dropcap dropcap-boxed\" style=\"--awb-border-radius:8px;--awb-background:#dd3333;\">D<\/span><span style=\"font-weight: 400\">eseo es una palabra que condensa una constelaci\u00f3n de experiencias, t\u00e9rminos vinculados y situaciones afines, relacionadas o solapantes, e incluso contradictorias. Como en tantos otros casos de la historia del pensamiento, tanto la constelaci\u00f3n de t\u00e9rminos que nombran esa experiencia como el sentido de la palabra misma han mutado notablemente en el tiempo, sosteni\u00e9ndose su existencia al precio de resignificaciones que poco tienen que ver con su contexto original de surgimiento y comprensi\u00f3n, aunque permanezcan rasgos estructurales que conviene analizar. Esa mutaci\u00f3n es el destino de todo lenguaje vivo, que de alguna manera pretende dar cuenta de la necesidad humana de nombrar diversos aspectos de la existencia. As\u00ed, un potente motor para transformar y crear t\u00e9rminos es el uso del lenguaje y la necesidad de nombrar aquello para lo cual todav\u00eda no hay un significante espec\u00edfico o marcar diferencias en su interior. Esta contingencia y fluctuaci\u00f3n no invalidan que una palabra se pueda investigar en su decurso, ni que se puedan asumir mejores o peores correlaciones de palabras y conceptos, seg\u00fan den cuenta de la experiencia que se quiere poner en escena. Finalmente, tampoco invalida la pregunta de si a lo largo de ese derrotero se pueden hallar l\u00edneas comunes, v\u00ednculos compartidos y estructuras de sentido continuas en el tiempo.<\/span><\/p>\n<p style=\"text-align: justify\"><span style=\"font-weight: 400\">Pero este ensayo no es un an\u00e1lisis etimol\u00f3gico o hist\u00f3rico de la palabra deseo, a\u00fan cuando una breve exposici\u00f3n de la complejidad sem\u00e1ntica hist\u00f3rica del concepto y de las constelaciones de t\u00e9rminos vinculados nos permita ponernos en guardia ante respuestas excesivamente simplistas. El objetivo es abordar algunas ideas filos\u00f3ficas influyentes en el discurso psicoanal\u00edtico, para indicar los rasgos formales (<\/span><i><span style=\"font-weight: 400\">formal Anzeige<\/span><\/i><span style=\"font-weight: 400\"> en t\u00e9rminos de Heidegger) de sus an\u00e1lisis sobre el deseo. Para ello, luego de un doble desv\u00edo o rodeo (etimol\u00f3gico y mitol\u00f3gico) (1), nos concentraremos en las huellas griegas de los t\u00e9rminos que funcionan filos\u00f3ficamente para dar cuenta de \u00e9l, sobre todo en Plat\u00f3n y en Arist\u00f3teles (2). A continuaci\u00f3n indagaremos la resignificaci\u00f3n medieval, en especial agustiniana, por su influyente posteridad (3). Respecto de la modernidad abriremos un doble eje, Spinoza y Hegel, atendiendo tambi\u00e9n a sus interlocutores e influencias (4). Finalmente esbozaremos algunas interacciones con las derivas fenomenol\u00f3gicas del siglo XX (5). <\/span><\/p>\n<\/div><\/div><\/div><\/div><\/div><div class=\"fusion-fullwidth fullwidth-box fusion-builder-row-5 fusion-flex-container nonhundred-percent-fullwidth non-hundred-percent-height-scrolling\" style=\"--awb-background-position:left top;--awb-border-sizes-top:0px;--awb-border-sizes-bottom:0px;--awb-border-sizes-left:0px;--awb-border-sizes-right:0px;--awb-border-radius-top-left:0px;--awb-border-radius-top-right:0px;--awb-border-radius-bottom-right:0px;--awb-border-radius-bottom-left:0px;--awb-padding-top:20px;--awb-padding-bottom:20px;--awb-margin-top:20px;--awb-flex-wrap:wrap;\" ><div class=\"fusion-builder-row fusion-row fusion-flex-align-items-flex-start fusion-flex-content-wrap\" style=\"max-width:1248px;margin-left: calc(-4% \/ 2 );margin-right: calc(-4% \/ 2 );\"><div class=\"fusion-layout-column fusion_builder_column fusion-builder-column-8 fusion_builder_column_1_1 1_1 fusion-flex-column fusion-flex-align-self-flex-start fusion-column-no-min-height\" style=\"--awb-bg-size:cover;--awb-width-large:100%;--awb-margin-top-large:0px;--awb-spacing-right-large:1.92%;--awb-margin-bottom-large:0px;--awb-spacing-left-large:1.92%;--awb-width-medium:100%;--awb-spacing-right-medium:1.92%;--awb-spacing-left-medium:1.92%;--awb-width-small:100%;--awb-spacing-right-small:1.92%;--awb-spacing-left-small:1.92%;\"><div class=\"fusion-column-wrapper fusion-flex-justify-content-flex-start fusion-content-layout-column\"><div class=\"fusion-title title fusion-title-2 sep-underline sep-solid fusion-title-text fusion-title-size-three\" style=\"--awb-margin-bottom:30px;--awb-sep-color:#dd3333;\"><h3 class=\"fusion-title-heading title-heading-left fusion-responsive-typography-calculated\" style=\"margin:0;--fontSize:20;--minFontSize:20;line-height:1.5;\">Dos rodeos: palabras y mitos<\/h3><\/div><div class=\"fusion-text fusion-text-2\"><p style=\"text-align: justify\"><span style=\"font-weight: 400\">A pesar de algunas cr\u00edticas metodol\u00f3gicas notables, el <\/span><i><span style=\"font-weight: 400\">Diccionario etimol\u00f3gico proto-indoeuropeo<\/span><\/i><span style=\"font-weight: 400\"> de J. Pokorny y su antecesor, el <\/span><i><span style=\"font-weight: 400\">Diccionario comparativo de lenguas indoeuropeas<\/span><\/i><span style=\"font-weight: 400\">, elaborado por A. Walde y Pokorny (1927), son \u00fatiles para identificar algunas cargas sem\u00e1nticas en la constelaci\u00f3n de t\u00e9rminos alusivos al deseo. Conviene recuperarlas porque indican una serie de experiencias que parecen prolongarse en el tiempo.\u00a0<\/span><\/p>\n<p style=\"text-align: justify\"><span style=\"font-weight: 400\">En la entrada <\/span><i><span style=\"font-weight: 400\">su\u032feid<\/span><\/i><span style=\"font-weight: 400\"> leemos que esa ra\u00edz remite a lo que brilla o resplandece, que en lat\u00edn resuena en <\/span><i><span style=\"font-weight: 400\">s\u012bdus-sideris<\/span><\/i><span style=\"font-weight: 400\">, astros estelares, pero tambi\u00e9n en <\/span><i><span style=\"font-weight: 400\">considerare<\/span><\/i><span style=\"font-weight: 400\">, analizar u observar reflexivamente, y <\/span><i><span style=\"font-weight: 400\">desiderare<\/span><\/i><span style=\"font-weight: 400\">, anhelar o querer, desear. En segundo lugar, la ra\u00edz <\/span><i><span style=\"font-weight: 400\">u\u032fen <\/span><\/i><span style=\"font-weight: 400\">alude a ser impulsado hacia o amar algo, una tensi\u00f3n-hacia vinculada con desear, amar, pero uniendo satisfacer<\/span><i><span style=\"font-weight: 400\"> y<\/span><\/i><span style=\"font-weight: 400\"> hacer el esfuerzo, como en los t\u00e9rminos anglosajones <\/span><i><span style=\"font-weight: 400\">wish,<\/span><\/i> <i><span style=\"font-weight: 400\">wunschen <\/span><\/i><span style=\"font-weight: 400\">y eventualmente<\/span><i><span style=\"font-weight: 400\"> lust. <\/span><\/i><span style=\"font-weight: 400\">La misma ra\u00edz vincula con lo que en las lenguas latinas dio lugar a Venus desde el antiguo indoeuropeo<\/span><i><span style=\"font-weight: 400\"> vu\u0308\u0301ma<\/span><\/i><span style=\"font-weight: 400\">, que nombra eso que suscita amor en alguien y le vuelve lascivo. Tambi\u00e9n de este origen, que notablemente se plasma en la diosa del amor, surgen <\/span><i><span style=\"font-weight: 400\">venustus<\/span><\/i><span style=\"font-weight: 400\"> y <\/span><i><span style=\"font-weight: 400\">venustas<\/span><\/i><span style=\"font-weight: 400\">, lo agraciado o atractivo y la belleza. Y tambi\u00e9n muestra c\u00f3mo <\/span><i><span style=\"font-weight: 400\">veneror -ari<\/span><\/i><span style=\"font-weight: 400\">, la disposici\u00f3n a aproximarse y pedir con temor reverencial religioso, remitir\u00eda tambi\u00e9n a \u201catestiguar el amor\u201d. En tercer lugar, la entrada <\/span><i><span style=\"font-weight: 400\">las-<\/span><\/i><span style=\"font-weight: 400\"> acredita la ra\u00edz de t\u00e9rminos que indican la voluntad activa que caracteriza a la lascivia y la codicia. El antiguo indoeuropeo <\/span><i><span style=\"font-weight: 400\">lasati <\/span><\/i><span style=\"font-weight: 400\">apunta a lo deseado, y <\/span><i><span style=\"font-weight: 400\">lalasa<\/span><\/i><span style=\"font-weight: 400\"> es la caracterizaci\u00f3n del anhelo como ansia o esfuerzo violento, desenfrenado. Tambi\u00e9n se asocia, seg\u00fan Pokorny, al sentido griego del parecer o brillar, como en <\/span><i><span style=\"font-weight: 400\">lao<\/span><\/i><span style=\"font-weight: 400\"> y diversos t\u00e9rminos relacionados con desear pasionalmente.\u00a0<\/span><\/p>\n<p style=\"text-align: justify\"><span style=\"font-weight: 400\">Por fin, para tener en cuenta dos t\u00e9rminos con influencia en las formaciones ling\u00fc\u00edsticas medievales con efectos posteriores, est\u00e1n <\/span><i><span style=\"font-weight: 400\">cupiditas<\/span><\/i><span style=\"font-weight: 400\"> y <\/span><i><span style=\"font-weight: 400\">libido<\/span><\/i><span style=\"font-weight: 400\">.<\/span><i><span style=\"font-weight: 400\"> Cupiditas,<\/span><\/i><span style=\"font-weight: 400\"> deseo que mueve ardorosamente las acciones para poseer lo deseado, remite a <\/span><i><span style=\"font-weight: 400\">kuep<\/span><\/i><span style=\"font-weight: 400\"> o <\/span><i><span style=\"font-weight: 400\">kup<\/span><\/i><span style=\"font-weight: 400\">, humear o hervir. Alude a iniciar un movimiento impetuoso, ponerse en marcha violentamente, una noci\u00f3n que se ve a lo largo del v\u00ednculo entre el antiguo indoeuropeo <\/span><i><span style=\"font-weight: 400\">kupyaty<\/span><\/i><span style=\"font-weight: 400\"> y el t\u00e9rmino latino <\/span><i><span style=\"font-weight: 400\">cupio<\/span><\/i><span style=\"font-weight: 400\"> y sus derivados. As\u00ed, <\/span><i><span style=\"font-weight: 400\">cupere<\/span><\/i><span style=\"font-weight: 400\"> y <\/span><i><span style=\"font-weight: 400\">cupido<\/span><\/i><span style=\"font-weight: 400\">, deseoso y lascivo, caracterizan la moci\u00f3n activa de un sujeto, mientras que en voz pasiva se usan para caracterizar lo deseable, que por sus rasgos atractivos pone en marcha las mociones del deseo de otro. Mientras que <\/span><i><span style=\"font-weight: 400\">libido<\/span><\/i><span style=\"font-weight: 400\">, todav\u00eda hoy audible en <\/span><i><span style=\"font-weight: 400\">Liebe y love<\/span><\/i><span style=\"font-weight: 400\">, origina en el antiguo indoeuropeo <\/span><i><span style=\"font-weight: 400\">leubh<\/span><\/i><span style=\"font-weight: 400\">, apreciar, querer o amar algo, pero tambi\u00e9n elogiar e incluso creer (<\/span><i><span style=\"font-weight: 400\">believe, glauben<\/span><\/i><span style=\"font-weight: 400\">). El uso latino incluye un ansia y un fluir, que fue relacionado con la poluci\u00f3n seminal y el deseo sexual. Tambi\u00e9n habr\u00eda una familiaridad etimol\u00f3gica entre libertad y amor: Libera (diosa romana de la fertilidad) y Freya (diosa n\u00f3rdica del amor) parecen relacionarse con la evoluci\u00f3n medieval y moderna de los t\u00e9rminos deseo amoroso y libertad.<\/span><\/p>\n<p style=\"text-align: justify\"><span style=\"font-weight: 400\">Tenemos as\u00ed una red de t\u00e9rminos relacionados: entre algo que se manifiesta, brilla y atrae la consideraci\u00f3n y el impulso de quien lo observa. \u00c9ste siente una atracci\u00f3n, lascivia, pero tambi\u00e9n el poder reverencial de eso que le atrae y le mueve a actuar sin restricci\u00f3n. El deseo, o m\u00e1s apropiadamente <\/span><i><span style=\"font-weight: 400\">desear<\/span><\/i><span style=\"font-weight: 400\">, es una acci\u00f3n donde confluyen una moci\u00f3n subjetiva activa y un atractor, que al ser reconocido y representado por un sujeto suscita junto con el movimiento una serie de afectos y sentimientos fuertes, a menudo descontrolados. Confluyen una pasividad y una actividad subjetiva, as\u00ed como una manifestaci\u00f3n y retracci\u00f3n del \u201cobjeto\u201d deseado. En s\u00ed mismas, estas palabras todav\u00eda no muestran nada filos\u00f3ficamente, pero son aperturas a experiencias, a su vez remitidas a otras palabras, en la larga secuencia de quienes las han usado y pensado. Y es a partir de esas aperturas que el tejido de sentidos y l\u00edmites del sentido genera una trama que conviene reconstruir, en tanto no tenemos m\u00e1s que esa trama misma para exponer las comprensiones que se tuvo del deseo y para analizar qu\u00e9 qued\u00f3 de su capacidad de decirlo.<\/span><\/p>\n<p style=\"text-align: justify\"><span style=\"font-weight: 400\">En paralelo a la evoluci\u00f3n de estos significantes tenemos en el mundo griego antiguo una serie de narraciones mitol\u00f3gicas, que a menudo los toma y personifica, incorpor\u00e1ndolos en un relato. As\u00ed Eros nombra tanto un tipo particular de amor y deseo amoroso como una divinidad. <\/span><i><span style=\"font-weight: 400\">Eros<\/span><\/i><span style=\"font-weight: 400\"> es el tipo de amor relacionado con la pasi\u00f3n sexual y el deseo, capaz de poseer al sujeto y hacerle perder el control de s\u00ed. Hay otros t\u00e9rminos griegos que nombran amor. <\/span><i><span style=\"font-weight: 400\">Philia <\/span><\/i><span style=\"font-weight: 400\">es la amistad profunda, sobre todo entre camaradas, y en parte aplica al amor familiar, aunque \u00e9ste era m\u00e1s precisamente <\/span><i><span style=\"font-weight: 400\">storge, <\/span><\/i><span style=\"font-weight: 400\">afecto hacia padres o hijos. Una deriva de <\/span><i><span style=\"font-weight: 400\">philia<\/span><\/i><span style=\"font-weight: 400\"> es la <\/span><i><span style=\"font-weight: 400\">philautia<\/span><\/i><span style=\"font-weight: 400\">, amistad o amor que cada quien se debe a s\u00ed, en t\u00e9rminos de Arist\u00f3teles, y que puede ser virtuoso o vicioso seg\u00fan su objetivo y medida. Por su parte, <\/span><i><span style=\"font-weight: 400\">agape <\/span><\/i><span style=\"font-weight: 400\">es la forma de amor que ha tenido gran influencia por el cristianismo como amor radical y desinteresado, universal, que luego se tradujo como caridad. Este t\u00e9rmino, a diferencia de la sinonimia actual con cierta limosna condescendiente, significaba una ternura universal tambi\u00e9n presente en otras tradiciones religiosas, aunque agreg\u00e1ndole un aspecto deontol\u00f3gico y voluntarista.<\/span><\/p>\n<p style=\"text-align: justify\"><span style=\"font-weight: 400\">En tanto personificaci\u00f3n divina, Eros es uno de los Erotes, divinidades aladas. En general, los mitos griegos mezclan personificaci\u00f3n, alegor\u00eda, f\u00e1bula y elementos explicativos. A diferencia de la exuberancia fant\u00e1stica de otras tradiciones, la mitolog\u00eda griega tuvo desde muy temprano una tendencia a reducir las fantas\u00edas y nuclear los mitos en torno a componentes de sentido cada vez m\u00e1s racionalizados (Kirk, 2006, p. 294). En contrapartida se podr\u00eda pensar que nunca la racionalizaci\u00f3n pudo prescindir totalmente del n\u00facleo simb\u00f3lico que arrastraba desde la configuraci\u00f3n mitol\u00f3gica. Entonces, es interesante la funci\u00f3n que el mito inscribe en el uso de los t\u00e9rminos o que los t\u00e9rminos permiten al ser recogidos en la narraci\u00f3n m\u00edtica. Tres Erotes se relacionan con aspectos del deseo que vale resaltar. Eros mismo alude al amor pasional, en el mundo latino ser\u00e1 Cupido, que es traducido en algunas versiones alemanas\u00a0 como Wunsch. A veces se lo considera hijo de Afrodita y Ares, dioses de la belleza y la guerra. Himeros, por su parte, es el amor del deseo sexual incontrolable y no correspondido que, seg\u00fan Hes\u00edodo naci\u00f3 junto a Afrodita. Y Pothos (a veces hermano, a veces hijo de Eros, en los latinos Ardor) tambi\u00e9n es un aspecto del propio Eros, en tanto anhelo o nostalgia por el amor que no se tiene, presente en <\/span><i><span style=\"font-weight: 400\">epithymia<\/span><\/i><span style=\"font-weight: 400\"> y <\/span><i><span style=\"font-weight: 400\">cupiditas<\/span><\/i><span style=\"font-weight: 400\"> y relacionado tambi\u00e9n con la muerte.<\/span><\/p>\n<p style=\"text-align: justify\"><span style=\"font-weight: 400\">Seg\u00fan la <\/span><i><span style=\"font-weight: 400\">Teogon\u00eda<\/span><\/i><span style=\"font-weight: 400\"> de Hes\u00edodo, Eros acompa\u00f1a continuamente a Afrodita, diosa de la belleza y la atracci\u00f3n sensual. En la <\/span><i><span style=\"font-weight: 400\">Il\u00edada<\/span><\/i><span style=\"font-weight: 400\">,<\/span><span style=\"font-weight: 400\"> Paris debe elegir a qui\u00e9n darle la manzana de oro arrojada por Eris (la despechada diosa de la discordia). Las tres candidatas son Afrodita, Atenea y Hera. Cada una le ofrece a cambio acentuar un rasgo en su futuro: amante, guerrero, rey, respectivamente. Paris se decide por Afrodita, porque la belleza es lo deseable que atrae a todo individuo, animal, humano o divino, y por ende representa el poder de Eros como fuerza universal. No es s\u00f3lo lo que atrae a los individuos, sino tambi\u00e9n aquello que los individuos quieren devenir (Vernant, 2001, p. 42). Y as\u00ed como Zeus no es un poder soberano sino la soberan\u00eda misma, Eros no es s\u00f3lo un motor del deseo sino el deseo mismo, que como tal marca la paradoja del cuerpo de los dioses: la tensi\u00f3n entre la idea que encarnan y la encarnaci\u00f3n de la idea, entre lo espiritual que caracteriza una experiencia y la necesidad de incrustarla en el cuerpo de un dios (Vernant, 2001, p. 43).<\/span><\/p>\n<p style=\"text-align: justify\"><span style=\"font-weight: 400\">Adem\u00e1s el mito relaciona a Eros con la muerte. En la <\/span><i><span style=\"font-weight: 400\">Teogon\u00eda<\/span><\/i><span style=\"font-weight: 400\"> Afrodita nace antes de que se enumeren los hijos de la noche que traen la muerte consigo, incluido Thanatos. Al mismo tiempo se encuentra con Eros e H\u00edmeros, amor deseante y deseo fuerte no correspondido. Y a menudo los t\u00e9rminos del combate entre guerreros son vinculados con los de la relaci\u00f3n sexual, no s\u00f3lo por las acciones f\u00edsicas sino por la atracci\u00f3n, la angustia, la fascinaci\u00f3n y la seducci\u00f3n previas. En la <\/span><i><span style=\"font-weight: 400\">Il\u00edada<\/span><\/i><span style=\"font-weight: 400\">, la lucha de H\u00e9ctor y Aquiles muestra un paralelo entre el choque violento de los cuerpos que buscan darse muerte y el encuentro amoroso bajo la fuerza de Eros, caracterizados ambos por un temblor de las rodillas antes del encuentro, un acercamiento y una reuni\u00f3n que busca dominar al otro, y la ubicaci\u00f3n en otra dimensi\u00f3n de la existencia durante el enfrentamiento mismo (Vernant, 2001, p. 135).\u00a0<\/span><\/p>\n<p style=\"text-align: justify\"><span style=\"font-weight: 400\">Para concluir, los mitos parecen mostrar que estar transportado por el deseo amoroso implica un quiebre, un desdoble del sujeto, y al mismo tiempo un reflejo de s\u00ed y de su deseo a partir de la imagen del otro. Como muestra Plat\u00f3n, para los griegos es el sujeto mismo quien se ama en el amado, en la belleza de otro busca la propia. Eros mueve esa serie de espejamientos y reflejos, en las que el rostro singular del individuo aparece y desaparece, junto con la noche y la tiniebla de muerte, que en retorno nos escudri\u00f1a continuamente.<\/span><\/p>\n<\/div><\/div><\/div><\/div><\/div><div class=\"fusion-fullwidth fullwidth-box fusion-builder-row-6 fusion-flex-container nonhundred-percent-fullwidth non-hundred-percent-height-scrolling\" style=\"--awb-background-position:left top;--awb-border-sizes-top:0px;--awb-border-sizes-bottom:0px;--awb-border-sizes-left:0px;--awb-border-sizes-right:0px;--awb-border-radius-top-left:0px;--awb-border-radius-top-right:0px;--awb-border-radius-bottom-right:0px;--awb-border-radius-bottom-left:0px;--awb-padding-top:20px;--awb-padding-bottom:20px;--awb-margin-top:20px;--awb-flex-wrap:wrap;\" ><div class=\"fusion-builder-row fusion-row fusion-flex-align-items-flex-start fusion-flex-content-wrap\" style=\"max-width:1248px;margin-left: calc(-4% \/ 2 );margin-right: calc(-4% \/ 2 );\"><div class=\"fusion-layout-column fusion_builder_column fusion-builder-column-9 fusion_builder_column_1_1 1_1 fusion-flex-column fusion-flex-align-self-flex-start fusion-column-no-min-height\" style=\"--awb-bg-size:cover;--awb-width-large:100%;--awb-margin-top-large:0px;--awb-spacing-right-large:1.92%;--awb-margin-bottom-large:0px;--awb-spacing-left-large:1.92%;--awb-width-medium:100%;--awb-spacing-right-medium:1.92%;--awb-spacing-left-medium:1.92%;--awb-width-small:100%;--awb-spacing-right-small:1.92%;--awb-spacing-left-small:1.92%;\"><div class=\"fusion-column-wrapper fusion-flex-justify-content-flex-start fusion-content-layout-column\"><div class=\"fusion-title title fusion-title-3 sep-underline sep-solid fusion-title-text fusion-title-size-three\" style=\"--awb-margin-bottom:30px;--awb-sep-color:#dd3333;\"><h3 class=\"fusion-title-heading title-heading-left fusion-responsive-typography-calculated\" style=\"margin:0;--fontSize:20;--minFontSize:20;line-height:1.5;\">Atracci\u00f3n, fuerza y desenfreno: identificaciones griegas<\/h3><\/div><div class=\"fusion-text fusion-text-3\"><p style=\"text-align: justify\">Como discurso en tensi\u00f3n con el mito pero tambi\u00e9n con preocupaciones paralelas, la filosof\u00eda reconoce dos aspectos diversos en las fuerzas relacionadas con el desear y con formas del amor. En todos los casos el deseo se\u00f1ala un modo (intentado) de v\u00ednculo y una relaci\u00f3n necesaria pero de alguna manera imposible, en tanto su acci\u00f3n es suscitada por la naturaleza pero nunca alcanza su objetivo de modo definitivo. En clave filos\u00f3fica, deseo alude a una relaci\u00f3n entre alg\u00fan tipo de conciencia y alg\u00fan tipo de objeto, cuya caracter\u00edstica b\u00e1sica es la de una carencia para la que se busca una satisfacci\u00f3n. Desde la antig\u00fcedad griega se\u00f1ala una ausencia y la tensi\u00f3n hacia el futuro para su saciamiento (aunque algunas de sus expresiones aluden tambi\u00e9n a la nostalgia por lo perdido).\u00a0 El deseo es un movimiento hacia lo otro atractivo, amable y bello que suscita amor, pero tambi\u00e9n es un fuerte impulso capaz de romper cualquier racionalidad y l\u00edmite. En ambos casos, la atracci\u00f3n se\u00f1ala la insatisfacci\u00f3n del sujeto encerrado en s\u00ed, la conciencia (no siempre auto-consciente) de su falta, y su apertura (siempre inconclusa) a lo otro. En tanto relaci\u00f3n, el deseo acent\u00faa la ausencia, porque es deficiente el movimiento que intenta su satisfacci\u00f3n por venir, y se diferencia de otras facultades m\u00e1s est\u00e1ticas como la voluntad.<\/p>\n<p style=\"text-align: justify\">a) Desde los primeros fil\u00f3sofos, en el limitado aunque influyente sentido occidental del t\u00e9rmino, el amor tiene un rol central. Notablemente, para Emp\u00e9docles (31 B 21) los elementos que conforman el mundo est\u00e1n separados e individuados, enfrentados por un continuo conflicto (<em>Neikos<\/em>), y es la fuerza del amor\/amistad (<em>Philotes<\/em>) la que hace que las cosas se re\u00fanan al desearse (<em>potheitai<\/em>) mutuamente . Las entidades deben su existencia a la fuerza y tensi\u00f3n de ese tipo de amor-deseante que permite las mezclas y combinaciones, as\u00ed como su destrucci\u00f3n se debe al conflicto-repulsi\u00f3n. Entonces, el amor y el conflicto tienen un car\u00e1cter cosmol\u00f3gico, pero tambi\u00e9n moral (Arist\u00f3teles,<em> Metaf\u00edsica<\/em> 985a4)<a href=\"#_ftn1\" name=\"_ftnref1\"><sup>[1]<\/sup><\/a>. Kirk y Raven (1957) comentan que todav\u00eda en Emp\u00e9docles el amor y su fuerza unitiva de deseo son parte del mundo f\u00edsico, aunque ya comienza aqu\u00ed un progresivo camino para aprehender lo abstracto de ese movimiento, que culmina con Plat\u00f3n.<\/p>\n<p style=\"text-align: justify\">La relaci\u00f3n de Plat\u00f3n con los mitos \u00a0\u2014y con sus transmisores, los poetas\u2014 es conflictiva. El gran cr\u00edtico de los mitos, de los poetas que los cantan y de la escritura misma, es por su parte un escritor fundamental para comprender la base simb\u00f3lico-mitol\u00f3gica de occidente, al punto de permitir que por su filosof\u00eda persistan algunos mitemas fundamentales (cf. Vernant, 1973, p. 114). Plat\u00f3n recurre una y otra vez en su obra a los mitos para iniciar un intercambio que luego requiere de la exposici\u00f3n conceptual, pero que a menudo se presenta inicialmente como narrativa. Al igual que lo que sucede en el <em>Fedro<\/em> con la escritura, la cr\u00edtica y el rechazo de Plat\u00f3n testifican no s\u00f3lo su admiraci\u00f3n (y atracci\u00f3n) por lo rechazado, sino tambi\u00e9n el rol de su propia obra en la influencia de mitos y escritura respectivamente. En el <em>Fed\u00f3n<\/em>, el <em>Banquete<\/em> y el <em>Fedro<\/em>, el amor tiene un rol central: mueve el universo hacia lo eterno y divino del mundo de las ideas \u2014bello por antonomasia y no por reflejo como las cosas del mundo\u2014; se\u00f1ala por la falta el camino de la b\u00fasqueda y no s\u00f3lo por los posibles beneficios que se consiguen por \u00e9l y finalmente, de nuevo m\u00e1s all\u00e1 de la versi\u00f3n utilitarista del placer que provee, impulsa a los humanos y se\u00f1ala una especie de locura que el alma deseante experimenta.<\/p>\n<p style=\"text-align: justify\">Es famosa la divisi\u00f3n del alma en Plat\u00f3n: el <em>nous<\/em> o parte racional, el <em>thymos<\/em> o parte irascible, y la <em>epithymia<\/em> o parte concupiscible o apetitiva (<em>La Rep\u00fablica<\/em> 437b-4411b). Esta divisi\u00f3n apunta tanto a las sedes de capacidades en el alma que las personas tendr\u00edan m\u00e1s o menos desarrolladas, y sus correspondientes virtudes, como tambi\u00e9n a la organizaci\u00f3n de la sociedad seg\u00fan esa naturaleza antropol\u00f3gica. \u00c9sta se expresa en el <em>Fedro <\/em>(246) con la alegor\u00eda del caballo alado, que se\u00f1ala las partes del alma y el conflicto entre ellas: un cochero conduce un carro tirado por dos caballos, uno de mal car\u00e1cter que representa el apetito y las pasiones irracionales concupiscentes, otro noble que representa el coraje y la parte irascible, y el auriga que representa la raz\u00f3n y debe guiar el conjunto. No es que Plat\u00f3n considere desechable ninguna, pues cada una tiene una virtud propia: la templanza del apetito, la valent\u00eda de la parte irascible y la sabidur\u00eda-prudencia de la parte inteligible. Pero est\u00e1n jer\u00e1rquicamente ordenadas, orientadas por la parte capaz de conocer la verdad-belleza de las ideas. Lo que sucede a nivel individual, sucede tambi\u00e9n en la polis. As\u00ed, a pesar de los riesgos que Plat\u00f3n encuentra en el deseo, no se trata de eliminarlo sino de orientarlo pol\u00edticamente, para no dejar que reine el deseo-<em>epithymia <\/em>desenfrenado<em>,<\/em> sino fortalecer el coraje-<em>thymos,<\/em> que enfrenta la injusticia y se orienta hacia el bien, lo m\u00e1ximamente deseado por el intelecto (<em>Rep\u00fablica<\/em> 439).<\/p>\n<p style=\"text-align: justify\">En <em>Fedro<\/em> (237) <em>eros<\/em> es una especie de deseo (<em>epithymia<\/em>) que apetece la belleza. Pero hay que distinguir dos principios rectores en nosotros, el apetito inmediato de placeres (<em>epithymia hedonon<\/em>) y un modo de pensar adquirido (<em>epiktetos doxa<\/em>), los que a veces acuerdan y a veces no. Si rige el razonamiento se da lugar a la templanza, pero si domina el apetito que arrastra irracionalmente al placer, hay desmesura (<em>hybris<\/em>). Esta divisi\u00f3n conlleva una contradicci\u00f3n interna, ya que por naturaleza el ser humano desea ambas cosas contrapuestas \u00a0\u2014que corresponden por su naturaleza doble al deseo irracional y al racional\u2014 y se ve forzado a emplear su raz\u00f3n para auto-limitarse. As\u00ed, la racionalidad misma estar\u00eda atravesada por su otro, el deseo. Eso tambi\u00e9n explica nuestras contradicciones, que a primera vista parecen deberse al v\u00ednculo del deseo-<em>epithymia<\/em> con las apetencias relacionadas con la materia, pero en realidad se deben a la naturaleza propia y fines de las partes del alma.<\/p>\n<p style=\"text-align: justify\">Una mirada m\u00e1s detallada encuentra una estructura com\u00fan tambi\u00e9n en esos deseos contradictorios: si la carencia mueve toda b\u00fasqueda, esto implica que busca quien es de alguna manera consciente de su falta y al mismo tiempo posee lo que busca puesto que de otro modo ni siquiera comenzar\u00eda ese movimiento hacia lo deseado (<em>Banquete<\/em> 204a). Esta es la estructura que lleva a Plat\u00f3n a encontrar tambi\u00e9n en esa base el movimiento caracter\u00edstico de quien desea saber, de la filosof\u00eda.<\/p>\n<p style=\"text-align: justify\">El deseo, tanto <em>pothos <\/em>como<em> epithymia,<\/em> es un estado subjetivo debido a la falta sentida de un objeto buscado. No es casual que tambi\u00e9n se haya traducido <em>eros<\/em> como deseo (particularmente de lo bello). En el <em>Cratilo<\/em> (420) se reinterpreta la relaci\u00f3n de las tres figuras tradicionales del deseo como estados diversos del <em>thymos<\/em> o fuerza irascible y car\u00e1cter vigoroso para enfrentar al mundo: <em>pothos<\/em> es un deseo de aquello ausente, mientras que e<em>ros<\/em> e <em>himeros<\/em> aluden a lo presente, aunque el primero sea puesto por algo exterior al sujeto y el segundo surja del interior del sujeto mismo. Esa idea del esfuerzo por lo bello caracterizar\u00e1 al uso neoplat\u00f3nico de la constelaci\u00f3n de t\u00e9rminos relativos al deseo,\u00a0 aunque siempre remite al impulso b\u00e1sico plat\u00f3nico de movimiento por una falta.<\/p>\n<p style=\"text-align: justify\">El antiguo Eros prefilos\u00f3fico nace en un mundo completo y formado, donde ya estaban Caos y Gea. Su trabajo no era conducir a un orden o unidad superior sino mostrar la presencia de la dualidad y la correspondiente plenitud en cada uno de los otros miembros del cosmos. Caos no era realmente contrapartida de Gea y su completud, sino un indicador de la multiplicidad ya presente en la unidad c\u00f3smica, y por lo tanto la presencia exuberante de las dos en cada nueva entidad c\u00f3smica posterior. Y la asociaci\u00f3n del deseo con Afrodita manifiesta su rol, al padecer los dos t\u00e9rminos cierta falta uno del otro. Al haber dos, instaura\/se\u00f1ala una falta, como lo expresa la figura de Eros hijo de Pen\u00eda \u00a0\u2014la pobreza, una humana mortal\u2014\u00a0 y de Poros \u00a0\u2014el recurso, un dios inmortal\u2014 en <em>El Banquete <\/em>(203b), que muere y renace continuamente en un movimiento inacabable<em>. <\/em>Pero en Plat\u00f3n sucede algo m\u00e1s, porque la conducci\u00f3n de Eros lleva al alma a la belleza, y al mismo tiempo opera un retorno a s\u00ed: s\u00f3lo se busca lo que le falta, pero de alguna manera debe poseerlo para sentir su falta y comenzar la b\u00fasqueda. Al buscar la belleza que le falta, descubre que de alg\u00fan modo ya la posee en s\u00ed. El deseo conduce al alma a s\u00ed misma, preexistente seg\u00fan Plat\u00f3n. Por eso es caracter\u00edstico del ser humano \u201cdesear lo que es verdad\u201d (<em>Fed\u00f3n<\/em> 66b) que ya es suyo, y desear finalmente el bien que est\u00e1 por encima de las ideas como la verdad \u00faltima del ser (<em>Rep\u00fablica<\/em> 509b), aunque tambi\u00e9n lo es verse limitado por su condici\u00f3n material.<\/p>\n<p style=\"text-align: justify\">b) Arist\u00f3teles transforma radicalmente la doctrina plat\u00f3nica, aunque comparte el trasfondo de la metaf\u00edsica griega de la naturaleza. No concibe ideas separadas del mundo sensible, sino que cada ente est\u00e1 conformado por materia pasiva y forma activa esencial, que lo \u201cinforma\u201d y lo convierte en la realidad que es (\u00e1rbol, humano, etc\u00e9tera.). Las diferencias tambi\u00e9n se constatan en relaci\u00f3n al deseo u <em>orexis<\/em>. Para Arist\u00f3teles el alma no es \u00edntegramente separable, pertenece al mundo de la naturaleza f\u00edsica, es una forma del cuerpo e inherente a lo sensible. De ah\u00ed que la tensi\u00f3n o deseo pertenezca a la naturaleza, estructurada para que cada cosa tienda a su fin, y tambi\u00e9n causa que las diversas facultades humanas tiendan hacia su objeto natural. El deseo, entonces, ya est\u00e1 presente desde la sensibilidad misma, como inicio tanto de la vida cognitiva como de la apetitiva. Adem\u00e1s, la forma esencial y la materia no son entidades que puedan existir separadas (salvo alguna excepci\u00f3n como el \u201cprimer motor inm\u00f3vil\u201d). No hay preexistencia del alma ni mundo perfecto del cual \u00e9ste es imitaci\u00f3n. Esto tiene importantes consecuencias en el an\u00e1lisis del alma humana, porque <em>psyche<\/em> no es una entidad separada o independiente, sino el principio \u201cen acto\u201d que anima la cosa y posee caracter\u00edsticas que se pueden describir, que son la base del an\u00e1lisis aristot\u00e9lico del deseo. Finalmente, mientras que Plat\u00f3n piensa en una triple divisi\u00f3n del alma, racional, irascible y concupiscible, Arist\u00f3teles identifica dos facetas, racional e irracional, que originan el deseo racional, por un lado, y por otro el apetito y el impulso (<em>Acerca del alma <\/em>932b). Los an\u00e1lisis de Arist\u00f3teles encuentran as\u00ed no sedes del alma sino especies de deseo, <em>orexis<\/em>, que se comprenden a partir de lo deseado y de las facultades que lo buscan: <em>epithymia <\/em>o deseo basado en el placer que se busca;<em> thymos <\/em>o deseo irascible \u2014<em>org\u00e9<\/em>\u2014 de obtener alg\u00fan tipo de reconocimiento debido, \u201cdeseo retaliatorio\u201d lo llama Pearson (2012, p. 111) o el coraje para emprender cosas dif\u00edciles; y<em> boulesis<\/em> o deseo atravesado por la deliberaci\u00f3n racional, basado en una noci\u00f3n del bien y que habitualmente se interpret\u00f3 como coincidente con la <em>eudaimon\u00eda<\/em>, o el tipo de felicidad a la que tienden naturalmente los humanos (<em>\u00c9tica a Nic\u00f3maco<\/em>, 1113b,<em> \u00c9tica a Eudemo <\/em>1135b). As\u00ed identifica modos de desear con su correspondiente faceta cognitiva y su v\u00ednculo pr\u00e1ctico.<\/p>\n<p style=\"text-align: justify\">En Arist\u00f3teles, el alma, <em>psych\u00e9<\/em>, integra ese conjunto que genera al individuo. Es lo que provee la <em>forma<\/em>, que da la <em>esencia<\/em>, mientras que la <em>materia<\/em> permite la individuaci\u00f3n concreta. Esa forma esencial y principio vital manifiesta diversas tensiones caracterizadas como <em>orexis<\/em>, deseo, que est\u00e1n tanto en la sensibilidad (la tensi\u00f3n ya presente en los sentidos), como en los deseos irracionales (el apetito e impulso, <em>epithymia<\/em> y <em>thymos<\/em>) y en la racionalidad (el deseo razonado o <em>boulesis<\/em>). Para distinguir c\u00f3mo opera cada uno, identifica dos facultades en el mundo animal, la capacidad de juzgar a partir de la percepci\u00f3n y el pensamiento (<em>aisthesis<\/em> y <em>nous<\/em>) y un modo de movimiento (<em>kinesis<\/em>). La visi\u00f3n que Arist\u00f3teles tiene del deseo es positiva: apetito que inicia una din\u00e1mica y causa el movimiento hacia algo. Hay formas distintas de esa tensi\u00f3n, pero todas est\u00e1n de un modo u otro referidas al conocimiento y al deseo: el apetito, la voluntad y la elecci\u00f3n, la imaginaci\u00f3n y la inteligencia misma. Cada faceta tendr\u00e1 un rol: causar las mociones irracionales, impulsar la fogosidad (tambi\u00e9n necesaria en la vida moral), permitir la discriminaci\u00f3n racional, impulsar la acci\u00f3n concreta. Sin el deseo no se explicar\u00eda el movimiento que lleva a las diversas facultades a alcanzar su meta, por ende el movimiento desiderativo est\u00e1 tanto en lo que corresponde a los aspectos irracionales como en los racionales. En paralelo a su teor\u00eda pol\u00edtica, supone que la parte racional debe gobernar y subordinar las mociones, aunque pueden darse momentos en que esas mociones irracionales imperen y se impongan porque tambi\u00e9n apuntan a bienes naturalmente deseables. As\u00ed, el deseo que escucha a la raz\u00f3n y se adapta a lo que \u00e9sta descubre como orden, <em>boulesis<\/em>, corresponder\u00eda tambi\u00e9n a un impulso irracional pero en comunicaci\u00f3n con y subordinado a la racionalidad, aunque en otras obras Arist\u00f3teles lo sit\u00faa en la parte racional del alma (Margot, 2008, p. 197).<\/p>\n<p style=\"text-align: justify\">Para Arist\u00f3teles, los humanos\u00a0 \u2014como todo animal\u2014 se caracterizan por la sensibilidad y el movimiento. Originan movimiento y a la vez son movidos por algo: la inteligencia (<em>dianoia<\/em>), la imaginaci\u00f3n (<em>phantasia<\/em>), la elecci\u00f3n (<em>proairesis<\/em>), la deliberaci\u00f3n voluntaria (<em>boulesis<\/em>), el apetito (<em>epithymia<\/em>). Todas estas mociones se refieren al intelecto (<em>nous<\/em>) y al deseo (<em>orexis<\/em>) (<em>Sobre el movimiento de los animales<\/em>, 700). La sensibilidad ya incluye una primera moci\u00f3n del deseo, en tanto impulsa hacia lo atractivo y aleja de lo doloroso, pero ese movimiento tiene tambi\u00e9n otras fuentes como la fantas\u00eda y la raz\u00f3n. La separaci\u00f3n entre una parte racional y otra concupiscible del alma en Plat\u00f3n queda transformada, mostrando que hay una tensi\u00f3n del deseo en las diversas facultades y mociones que en sus diversos planos caracterizan al ser humano. A diferencia de los seres orientados por naturaleza a un fin, el ser humano reconoce adem\u00e1s de esa orientaci\u00f3n otras tensiones entre los deseos, y por su facultad de juzgar puede optar entre deseos contradictorios. Para ello necesitar\u00e1 en cada caso de la<em> phronesis<\/em>, la prudencia o sabidur\u00eda pr\u00e1ctica (<em>\u00c9tica a Nic\u00f3maco<\/em>, 1141). Arist\u00f3teles tiene una concepci\u00f3n org\u00e1nica del ser de la naturaleza, pero no desconoce que hay deseos encontrados, como entre el apetito y la raz\u00f3n, o entre lo inmediato y aquello que se muestra deseable en el tiempo extendido (<em>Sobre el alma<\/em>, 432-433). Al mismo tiempo, el recto razonamiento y la b\u00fasqueda natural de verdad y bien que corresponde a las facultades humanas y est\u00e1 inscripta como causa final en esa naturaleza, superar\u00eda las contradicciones entre los deseos.<\/p>\n<p style=\"text-align: justify\">Los t\u00e9rminos relativos al desear tienen una faceta cognitiva. Por naturaleza, todos los hombres (<em>pantes anthropoi<\/em>) desean o tienden hacia (<em>oregontai<\/em>) saber, dice Arist\u00f3teles (<em>Metaf\u00edsica<\/em> 980a 21). Heidegger traduce: \u201cles pertenece el impulso al comprender que ve\u201d o \u201ccomprender visual\u201d. Ese impulso incluye una avidez (<em>Gier<\/em>) que excede y antecede los fines pr\u00e1cticos (Heidegger, 2014, p. 244). Pero tambi\u00e9n tienen una contrapartida \u00e9tica: entre otras funciones, el alma tiene la de ser sede de afectos y deseos (<em>\u00c9tica a Nic\u00f3maco<\/em> 1102 b30) y de ah\u00ed es que se complacen y ponen su coraz\u00f3n en una cosa, <em>epithymeo<\/em>, anhel\u00e1ndola y dese\u00e1ndola (<em>\u00c9tica a Nic\u00f3maco<\/em> 118a 13). Los seres humanos desean por naturaleza saber, tienden hacia (aman) conocer. El conocer empieza por los sentidos, que no tienen en Arist\u00f3teles un sentido solo utilitario sino que son tambi\u00e9n amados por s\u00ed mismos. Se fundamenta as\u00ed que haya diversos modos de conocimiento, seg\u00fan la parte del ser humano a la que se aluda y tambi\u00e9n los rasgos comunes que los atraviesan, como lo es precisamente el deseo. El deseo est\u00e1 en la <em>boulesis<\/em> racional, en el ardoroso<em> thymos<\/em> y en el impulso del apetito irracional, <em>epithymia<\/em>. La parte racional del alma da lugar al deseo razonado, la parte irracional origina el apetito y el impulso y el deseo las atraviesa a las tres seg\u00fan sus particularidades, su origen y sus objetos (<em>Acerca del alma<\/em>\u00a0 432b). Adem\u00e1s, el deseo tiene otro rol fundamental: junto al juicio racional ha de darse un movimiento para actuar, que s\u00f3lo es posible por el deseo. En el caso de los seres racionales, ese movimiento permite la unidad arm\u00f3nica \u00a0\u2014si se da un recto uso\u2014 de las facultades de desear y conocer.<\/p>\n<p style=\"text-align: justify\">La faceta afectiva y apetitiva destaca la pasividad del ser humano: le impulsa el objeto de su deseo, no determina por s\u00ed sus fines afectivos ni los de su naturaleza en general. Siempre tiende hacia lo que considerar\u00e1 la realizaci\u00f3n de su naturaleza en los aspectos vinculados con lo bueno y verdadero, aunque puede errar en su juicio. Pero siempre el deseo deliberado del fin o <em>boulesis<\/em> necesita la fuerza para elegir y actuar consecuentemente, <em>proairesis<\/em>. Es algo distinto de la fuerza autodeterminante que muchos autores han identificado en la voluntad consciente moderna. La noci\u00f3n de naturaleza en Arist\u00f3teles implica una unidad, que finalmente establecer\u00eda la pasividad y la actividad sobre una naturaleza metaf\u00edsica que ordena acciones y decisiones. No habr\u00eda as\u00ed deseos contradictorios sino err\u00f3neamente dirigidos en su identificaci\u00f3n y ejecuci\u00f3n. En este caso, el deseo da el fin y la moci\u00f3n para su logro, y la inteligencia pr\u00e1ctica define los medios y juzga su adecuaci\u00f3n, para definir si el bien al que apunt\u00f3 su deseo en su realizaci\u00f3n pr\u00e1ctica fue su bien genuino o aparente. Para esto incluye un aspecto ya mencionado del deseo, que es la relaci\u00f3n con el futuro: si los movimientos m\u00e1s inmediatos del apetito buscan una satisfacci\u00f3n inmediata aparente, la inteligencia tiene en cuenta el futuro (<em>Acerca del alma<\/em>, 433).<\/p>\n<p style=\"text-align: justify\">La acci\u00f3n voluntaria no es la que simplemente sigue las diversas formas de desear, ni mucho menos la imposici\u00f3n de la voluntad propia a s\u00ed mismo del sujeto, sino un deseo deliberativo, capaz de tener en cuenta esos impulsos, los bienes que los satisfacen, y los pasos prudenciales para conseguirlos. Siempre se desea un bien \u00a0\u2014real o aparente (<em>\u00c9tica a Eudemo<\/em> 1235b)\u2014 en cada dimensi\u00f3n del ser humano y es el rol del conocimiento pr\u00e1ctico dirimir entre las motivaciones del deseo y las ilusiones o representaciones (<em>phantasmata<\/em>) apropiadas. La <em>phantasia<\/em> permite representar imaginariamente el bien (al menos inmediatamente aparente) que satisface al deseo, yendo m\u00e1s all\u00e1 de la percepci\u00f3n inmediata (placentera o dolorosa), que ya implica un modo de evaluaci\u00f3n (<em>Acerca del alma<\/em> 431a; Moss, 2012, p. 51). Al integrar el conocimiento pr\u00e1ctico y la deliberaci\u00f3n sobre las virtudes, la <em>phantasia<\/em> permite elaborar prospectivas, deliberar sobre ellas, y en vinculaci\u00f3n con el deseo iniciar con prudencia y vigor el movimiento de su concreci\u00f3n, la <em>kinesis <\/em>o movimiento hacia la satisfacci\u00f3n.<\/p>\n<p style=\"text-align: justify\">Hay entonces la moci\u00f3n del deseo, que el ser humano pasivamente experimenta y por la cual inicia su vida apetitiva, cognitiva y moral, en todas las facetas de la <em>psyche<\/em>. Arist\u00f3teles encuentra en el deseo una acci\u00f3n cognitiva, a partir de la m\u00e1s inmediata percepci\u00f3n de los sentidos; una funci\u00f3n moral, en tanto fuerza que conduce al humano a su felicidad; y una realidad cosmol\u00f3gica, en tanto todo est\u00e1 finalmente traccionado por el deseo del primer motor. No habr\u00eda conflicto sustantivo entre raz\u00f3n y deseo, porque ambas facultades apuntan a la verdad y al bien respectivamente, que est\u00e1n inscriptos en la unidad coherente de la naturaleza. El deseo est\u00e1 detr\u00e1s de la facultad desiderativa de lo bueno y de la facultad cognitiva de lo verdadero, y en caso de una contradicci\u00f3n deber\u00eda suponerse que la misma se debe a un fallo subjetivo (sea en identificar el bien o lo verdadero correspondiente) y no a una contradicci\u00f3n en la cosa misma.<\/p>\n<\/div><\/div><\/div><\/div><\/div><div class=\"fusion-fullwidth fullwidth-box fusion-builder-row-7 fusion-flex-container nonhundred-percent-fullwidth non-hundred-percent-height-scrolling\" style=\"--awb-background-position:left top;--awb-border-sizes-top:0px;--awb-border-sizes-bottom:0px;--awb-border-sizes-left:0px;--awb-border-sizes-right:0px;--awb-border-radius-top-left:0px;--awb-border-radius-top-right:0px;--awb-border-radius-bottom-right:0px;--awb-border-radius-bottom-left:0px;--awb-padding-top:20px;--awb-padding-bottom:20px;--awb-margin-top:20px;--awb-flex-wrap:wrap;\" ><div class=\"fusion-builder-row fusion-row fusion-flex-align-items-flex-start fusion-flex-content-wrap\" style=\"max-width:1248px;margin-left: calc(-4% \/ 2 );margin-right: calc(-4% \/ 2 );\"><div class=\"fusion-layout-column fusion_builder_column fusion-builder-column-10 fusion_builder_column_1_1 1_1 fusion-flex-column fusion-flex-align-self-flex-start fusion-column-no-min-height\" style=\"--awb-bg-size:cover;--awb-width-large:100%;--awb-margin-top-large:0px;--awb-spacing-right-large:1.92%;--awb-margin-bottom-large:0px;--awb-spacing-left-large:1.92%;--awb-width-medium:100%;--awb-spacing-right-medium:1.92%;--awb-spacing-left-medium:1.92%;--awb-width-small:100%;--awb-spacing-right-small:1.92%;--awb-spacing-left-small:1.92%;\"><div class=\"fusion-column-wrapper fusion-flex-justify-content-flex-start fusion-content-layout-column\"><div class=\"fusion-title title fusion-title-4 sep-underline sep-solid fusion-title-text fusion-title-size-three\" style=\"--awb-margin-bottom:30px;--awb-sep-color:#dd3333;\"><h3 class=\"fusion-title-heading title-heading-left fusion-responsive-typography-calculated\" style=\"margin:0;--fontSize:20;--minFontSize:20;line-height:1.5;\">La huella del Otro: la tensi\u00f3n medieval<\/h3><\/div><div class=\"fusion-text fusion-text-4\"><p style=\"text-align: justify\">A fines de la antig\u00fcedad e inicios del medioevo, el dualismo griego ingresa en la patr\u00edstica cristiana y resignifica la teolog\u00eda de San Pablo. Piensa el deseo como la sensualidad que pone en riesgo al alma, una interpretaci\u00f3n determinante aunque en tensi\u00f3n con la comprensi\u00f3n primitiva del judeo-cristianismo. Esa influencia cobra forma notable con San Agust\u00edn, en l\u00ednea con el helenismo estoico, que separa el bien aparente (contra la raz\u00f3n) del bien racional. La desobediencia de la carne humana es arrastre del pecado original, que desorden\u00f3 el orden de deseos y bienes de satisfacci\u00f3n, al punto que lo sensible obnubila la mente (<em>De civitate Dei<\/em> XIII, 14).<\/p>\n<p style=\"text-align: justify\">Antes de abordar los sentidos que el deseo adquiere en el medioevo, conviene exponer algunas caracter\u00edsticas epocales determinantes: 1) Paradojalmente, el monote\u00edsmo y su idea de creaci\u00f3n y trascendencia divina afianzan la comprensi\u00f3n secular del mundo. A diferencia de la comprensi\u00f3n m\u00edtica que mezcla naturaleza y divinidad, la trascendencia del Dios monote\u00edsta da origen a la idea de intervenci\u00f3n sobre un mundo objetivable, cient\u00edficamente representable y t\u00e9cnicamente manipulable. Aunque haya otras derivas posibles, es clara la continuidad entre esta idea y el avance de la ciencia como poder desde la modernidad. Por el maridaje con la filosof\u00eda griega aparece el problema de armonizar coherentemente tanto comprensiones radicalmente distintas como las pretensiones de validez cient\u00edfica y los compromisos teol\u00f3gicos. 2) En el \u00e1mbito \u00e9tico, la ley \u00a0\u2014religiosa\u2014 se considera originada en la libertad divina y su mandato, por lo que pertenece al \u00e1mbito del deber. Pero la filosof\u00eda griega estaba atravesada por una idea naturalista y teleol\u00f3gica del cosmos \u2014con un orden inherente eterno\u2014 y por ende tambi\u00e9n de la moral, con lo que el intento de exponer al monote\u00edsmo en clave filos\u00f3fica implic\u00f3 tensiones notables en el \u00e1mbito pr\u00e1ctico, \u00e9tico y pol\u00edtico. 3) Finalmente, esta armonizaci\u00f3n se consideraba provisoria y falible por la comprensi\u00f3n paulatina de la ley, con su doctrina del pecado y de la gracia: primero, porque el pecado volvi\u00f3 falible al intelecto; segundo, porque la conciencia del pecado solo se da por la aparici\u00f3n de la ley, al mismo tiempo que la separaci\u00f3n entre ley escrita jud\u00eda y libertad cristiana rompe la idea directa del cumplimiento \u00e9tico por mera obediencia al orden simb\u00f3lico de la letra; y tercero, y sobre todo, porque la noci\u00f3n de tentaci\u00f3n s\u00f3lo puede manifestarse como un deseo surgido ante la ley. \u201cYo no conoc\u00ed el pecado sino por la ley\u201d (Rm 7:7). Solo porque hay ley hay transgresi\u00f3n, pero tambi\u00e9n por ese mismo motivo hay libertad. Por la huella en la naturaleza de la transgresi\u00f3n ad\u00e1mica, nunca el libre arbitrio ser\u00e1 pleno, nunca el conocimiento ser\u00e1 pleno y nunca la voluntad tendr\u00e1 por s\u00ed sola la fuerza para querer y hacer lo bueno (<em>Confesiones<\/em> VIII, 9). La libertad muestra la tensi\u00f3n entre lo que est\u00e1 en poder del sujeto (hasta d\u00f3nde puede conducir y obrar seg\u00fan su deseo) y lo que le excede, o sea la cuesti\u00f3n de la gracia (fundamental para la reforma protestante y a alguna de las m\u00e1s influyentes discusiones de la modernidad).<\/p>\n<p style=\"text-align: justify\">Las nociones de ley y gracia son centrales para entender c\u00f3mo opera la noci\u00f3n de deseo en el medioevo. Junto con la creencia monote\u00edsta y su exposici\u00f3n filos\u00f3fica, es imprescindible comprender dos influencias contrapuestas, estoicismo y manique\u00edsmo. El estoicismo puede analizarse en dos aspectos: la vinculaci\u00f3n de f\u00edsica y \u00e9tica justifican la universalidad de la ley y la libertad como experiencia interior, a\u00fan en situaciones de esclavitud. Hay un <em>desiderium naturale<\/em> que impulsa a la felicidad (<em>eudaimonia<\/em>), o sea la finalidad del deseo inmanente a la f\u00edsica del mundo (<em>physik\u00e9 orexis<\/em>). Entonces hay que identificar cu\u00e1les deseos efectivamente conducen a la libertad interior y cu\u00e1les no, por lo que Cicer\u00f3n distingue entre <em>deseos racionales<\/em> de la naturaleza y <em>concupiscencias<\/em> de la naturaleza, que impiden esa libertad. A partir de Cicer\u00f3n se comprende una l\u00ednea transversal en Agust\u00edn (<em>De Trinitate <\/em>XIII, 4): toda persona quiere ser feliz por la satisfacci\u00f3n de deseos naturales y no puede no quererlo. No se puede dudar de ese punto de partida, porque el concepto de lo bueno est\u00e1 impreso de modo natural en nosotros (<em>De Trinitate<\/em> VIII, 3).<\/p>\n<p style=\"text-align: justify\">El estoicismo tendr\u00e1 un influyente efecto sobre la comprensi\u00f3n de los afectos. S\u00e9neca escribe en su tragedia <em>Fedra<\/em> (la esposa de Teseo enamorada de su hijastro Hip\u00f3lito): \u201cQue el amor sea un dios, es la ficci\u00f3n de una pasi\u00f3n torpe y entregada al vicio\/deseo (<em>libido<\/em>): para ser m\u00e1s libre a\u00f1adi\u00f3 a su locura el t\u00edtulo de una falsa divinidad\u201d. Fedra afirma la omnipotencia destructiva del dios Amor, falso en tanto producto de la fantas\u00eda humana al servicio de las fuerzas irracionales del alma. Adem\u00e1s, el estoicismo tuvo entre sus preocupaciones principales el v\u00ednculo entre las pasiones y la libertad. Para Cicer\u00f3n y Salustiano, la <em>libido<\/em> es toda <em>cupiditas<\/em> contra la raz\u00f3n, todo deseo torrentoso en general que quita racionalidad y libertad. En l\u00ednea con las principales influencias estoicas, Agust\u00edn equipara en t\u00e9rminos generales el impulso o pulsi\u00f3n con <em>libido. <\/em>Hay <em>libido<\/em> respecto de \u201cmuchas cosas\u201d: lujuria de los ojos, de la envidia, del conocimiento (la <em>curiositas<\/em>), y hasta una <em>libido dominandi<\/em> (<em>De civitate Dei<\/em> I, 31). Pero por antonomasia alude a la excitaci\u00f3n sexual, tanto en el sentido exterior de las partes er\u00f3genas del cuerpo, como aquello que interiormente<\/p>\n<p style=\"padding-left: 40px;text-align: justify\">excita a todo el hombre, uniendo, y mezclando con el apetito de la carne el afecto del \u00e1nimo para conseguir aquel placer, el mayor entre los placeres del cuerpo; y esto hasta tal punto que en el momento de llegar a su plenitud desaparece casi la agudeza mental y hasta su conciencia. (<em>De civitate Dei<\/em> XIV, 16)<\/p>\n<p style=\"text-align: justify\">Por su parte, el manique\u00edsmo dualista conceb\u00eda una inconsciente pasi\u00f3n sexual que busca gratificaci\u00f3n debido a que la carne mala se opone y cautiva al esp\u00edritu. Esta visi\u00f3n maniquea del cuerpo estaba en las ant\u00edpodas de la idea positiva de creaci\u00f3n monote\u00edsta, pero tuvo una influencia importante en la doctrina sexual cristiana. Cuando Agust\u00edn segu\u00eda a los maniqueos en su juventud, hab\u00eda afirmado la dualidad de lo que hay, creyendo que el mal es una sustancia y que la misma est\u00e1 atada a la corporalidad y su concupiscencia, algo que luego revisa y sin embargo deja huellas en su pensamiento (<em>Confesiones<\/em> IV, 15). La dificultad con la libertad en Agust\u00edn es que primero la defiende, contra el determinismo de los maniqueos, pero luego tambi\u00e9n critica la posici\u00f3n pelagiana de un dominio casi absoluto de la propia voluntad libre, sin necesidad del otro \u00a0\u2014la gracia divina\u2014 que logre lo que el sujeto mismo no puede. Ser\u00e1 un problema transversal al medioevo: qu\u00e9 tipo de libertad queda si no podemos desear otra cosa. Y subsiste el problema de los diversos bienes y medios que se buscan para satisfacer ese deseo a la luz de la ley divina.<\/p>\n<p style=\"text-align: justify\">Para Agust\u00edn la sexualidad y el deseo que conduce a ella no eran en s\u00ed pecado sino un resultado del pecado, porque la desviaci\u00f3n de su lugar natural subvert\u00eda el orden original. De all\u00ed que se consent\u00eda la sexualidad (en el marco institucional) como una forma de contener el da\u00f1o del pecado, aunque a su vez esto hace que el pecado original \u00a0\u2014t\u00e9rmino acu\u00f1ado por Agust\u00edn\u2014 se mantenga en el tiempo por la reproducci\u00f3n. As\u00ed rechazaba la idea asc\u00e9tica radical de San Jer\u00f3nimo y prefer\u00eda una pr\u00e1ctica autorizada pero limitada institucionalmente, que de hecho moderaba las exigencias extremas de castidad de su \u00e9poca.<\/p>\n<p style=\"text-align: justify\">En el plano cognitivo, la interpretaci\u00f3n plat\u00f3nica de la creaci\u00f3n lleva a Agust\u00edn a pensar que quedan huellas o vestigios de la acci\u00f3n divina en el mundo, que el intelecto puede conocer, a\u00fan con las limitaciones que lo caracterizan. Adem\u00e1s, mediante la experiencia del deseo insatisfecho por las cosas del mundo, el afecto puede reconocer algo que es \u201cm\u00e1s \u00edntimo a m\u00ed que yo mismo\u201d (<em>Confesiones<\/em> III, 6). El alma padece esa tensi\u00f3n y activamente busca la satisfacci\u00f3n, que solo esa alteridad le confiere. \u00a0As\u00ed, en el recorrido medieval, adem\u00e1s del problema bastante frecuentado de la relaci\u00f3n del deseo concupiscente con la carnalidad y el ordenamiento racional (por fuerza propia o gracia divina), sobresalen dos cuestiones. Primero, hasta d\u00f3nde la ley al poner un l\u00edmite suscita el deseo. Segundo, qu\u00e9 rol tiene el Otro trascendente, al origen de la ley pero al mismo tiempo fin-infinito del deseo, en ese proceso. Cada quien deviene para s\u00ed la mayor pregunta (<em>Confesiones<\/em> IV, 4) y s\u00f3lo encuentra respuesta en lo que desea \u2014una cosa que excede el orden de las cosas por ser trascendente\u2014, que es m\u00e1s \u00edntimo a s\u00ed que s\u00ed mismo y al mismo tiempo lo m\u00e1s trascendente pensable. Algo que exige obediencia pero sobre todo manda \u2014paradojalmente\u2014 que se le ame. En clave del cristianismo, plantea radicalizar \u2014en nombre de ese amor\u2014 la ley moral al punto de su quiebre, por lo que un acto \u00e9tico contra la letra podr\u00eda en principio estar m\u00e1s a tono con su esp\u00edritu que el cumplimiento literal. Y todo por la huella omnipresente del Otro que al mismo tiempo se exime de la inmanencia.<\/p>\n<p style=\"text-align: justify\">Con el reingreso de Arist\u00f3teles en el pensamiento occidental desde principios del s. XIII se retoma su visi\u00f3n positiva y universal del deseo, como vemos en Santo Tom\u00e1s: la <em>concupiscentia<\/em> es ser impulsado a buscar algo de la esfera sensible por el bien que da placer, porque el ser humano no puede evitar buscar la <em>delectatio<\/em> corporal, que ser\u00eda moralmente buena [\u2026] mientras permanezca en el orden natural (<em>Suma teol\u00f3gica<\/em> I\/II 30, 1). Esta visi\u00f3n parcialmente positiva es golpeada cuando la Reforma retoma la visi\u00f3n agustiniana: el ser humano es radicalmente malo por el pecado original, lo que ha da\u00f1ado irreparablemente su modo de desear.<\/p>\n<\/div><\/div><\/div><\/div><\/div><div class=\"fusion-fullwidth fullwidth-box fusion-builder-row-8 fusion-flex-container nonhundred-percent-fullwidth non-hundred-percent-height-scrolling\" style=\"--awb-background-position:left top;--awb-border-sizes-top:0px;--awb-border-sizes-bottom:0px;--awb-border-sizes-left:0px;--awb-border-sizes-right:0px;--awb-border-radius-top-left:0px;--awb-border-radius-top-right:0px;--awb-border-radius-bottom-right:0px;--awb-border-radius-bottom-left:0px;--awb-padding-top:20px;--awb-padding-bottom:20px;--awb-margin-top:20px;--awb-flex-wrap:wrap;\" ><div class=\"fusion-builder-row fusion-row fusion-flex-align-items-flex-start fusion-flex-content-wrap\" style=\"max-width:1248px;margin-left: calc(-4% \/ 2 );margin-right: calc(-4% \/ 2 );\"><div class=\"fusion-layout-column fusion_builder_column fusion-builder-column-11 fusion_builder_column_1_1 1_1 fusion-flex-column fusion-flex-align-self-flex-start fusion-column-no-min-height\" style=\"--awb-bg-size:cover;--awb-width-large:100%;--awb-margin-top-large:0px;--awb-spacing-right-large:1.92%;--awb-margin-bottom-large:0px;--awb-spacing-left-large:1.92%;--awb-width-medium:100%;--awb-spacing-right-medium:1.92%;--awb-spacing-left-medium:1.92%;--awb-width-small:100%;--awb-spacing-right-small:1.92%;--awb-spacing-left-small:1.92%;\"><div class=\"fusion-column-wrapper fusion-flex-justify-content-flex-start fusion-content-layout-column\"><div class=\"fusion-title title fusion-title-5 sep-underline sep-solid fusion-title-text fusion-title-size-three\" style=\"--awb-margin-bottom:30px;--awb-sep-color:#dd3333;\"><h3 class=\"fusion-title-heading title-heading-left fusion-responsive-typography-calculated\" style=\"margin:0;--fontSize:20;--minFontSize:20;line-height:1.5;\">Autoafirmaci\u00f3n y reconocimiento: las paradojas modernas<\/h3><\/div><div class=\"fusion-text fusion-text-5\"><p style=\"text-align: justify\">La comprensi\u00f3n moderna de la conciencia como re-presentaci\u00f3n del mundo y acceso directo a s\u00ed, y el requisito de justificar toda afirmaci\u00f3n a partir de ella, tienen efectos tambi\u00e9n sobre el modo de entender el deseo y los afectos en general. En tanto actor decisivo del pensamiento moderno, Descartes formula con sus <em>Meditaciones metaf\u00edsicas<\/em> los interrogantes b\u00e1sicos de las diversas filosof\u00edas de la modernidad. Es un paradigma que parte del yo como cosa que piensa, que duda, que entiende, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que imagina tambi\u00e9n y que siente. As\u00ed incluye la cuesti\u00f3n de las pasiones o afectos b\u00e1sicos en la representaci\u00f3n del pensamiento. Lo constitutivo es el rol de la conciencia en el trabajo con ese afecto, algo que contin\u00faa en la v\u00eda moderna con las metaf\u00edsicas monista de Spinoza y dial\u00e9ctica-hist\u00f3rica de Hegel, que ofrecen la base de una singular influencia para el psicoan\u00e1lisis.<\/p>\n<p style=\"text-align: justify\">a) Para Spinoza toda la realidad es una \u00fanica sustancia dada en infinitos atributos, de los cuales, debido a la condici\u00f3n humana, solo nos son accesibles dos: la extensi\u00f3n de las cosas materiales perceptibles y el pensamiento de las inmateriales. La sustancia es infinita y causa de s\u00ed misma, por lo tanto es divina, eterna y da su naturaleza a todas las cosas que son sus manifestaciones. Los cuerpos son modos de la \u00fanica sustancia de la realidad bajo el atributo de la extensi\u00f3n, mientras que las ideas lo son bajo el atributo de la conciencia.<\/p>\n<p style=\"text-align: justify\">Esta radical inmanencia, as\u00ed como tambi\u00e9n la composici\u00f3n de sus diversas dimensiones, tiene consecuencias relevantes en el plano de los afectos y las verdades sobre el mundo. La doctrina del conocimiento de Spinoza distingue la verdad sensible que corresponde a los afecciones externas, la verdad racional que opera con conceptos generales y razonamiento l\u00f3gico y finalmente la verdad intuitiva que ve todo lo existente a la luz de lo absoluto y eterno de la \u00fanica sustancia del mundo. A primera vista, por relacionarse con atributos distintos, parece que nunca una verdad a nivel del pensamiento corregir\u00e1 un afecto y nunca un afecto podr\u00e1 corregir una verdad sobre los hechos. Los afectos s\u00f3lo pueden ser vencidos por afectos m\u00e1s fuertes. Pero la fortaleza de esos afectos m\u00e1s fuertes puede tambi\u00e9n basarse en consideraciones racionales, tales como el orden legal-causal y la necesidad o libertad de lo que nos est\u00e1 afectando, su temporalidad, etc\u00e9tera. Afectos y conocimientos responden a la misma sustancia \u00fanica e inmanente y por tanto tambi\u00e9n tienen potencias compartidas. Pero son de \u00f3rdenes distintos, y en el caso del afecto claramente hay una exterioridad que nos afecta. Como vemos a partir de <em>\u00c9tica<\/em> IV prop. 4, tambi\u00e9n de los afectos podemos hacernos una idea clara y distinta y as\u00ed sufrimos menos su influencia cuando los entendemos a la luz de su necesidad causal. Por pura voluntad no se puede cambiar un afecto, pero vistas las cosas desde el conocimiento de lo necesario causal y eventualmente con la intuici\u00f3n de c\u00f3mo son las cosas <em>sub specie aeternitatis<\/em>, se logra moderar la influencia de los afectos y eventualmente la raz\u00f3n misma logra suscitar los propios. En todo caso, lo positivo de la pasi\u00f3n es que incita una y otra vez nuestro conato, al mostrar causas exteriores que nos afectan y que al experimentarlas nos hacen movilizar una respuesta\u2026 racional.<\/p>\n<p style=\"text-align: justify\">Pero hay algo en que los diversos accesos al mundo coinciden y que ser\u00e1 central para la doctrina spinozista del deseo: todo tiene un impulso natural interno a permanecer en el ser, a conservar su existencia (<em>conatus esse conservandi<\/em>) (<em>\u00c9tica<\/em> III, prop. 3). La autoafirmaci\u00f3n de cada cosa del mundo se manifiesta tambi\u00e9n en la autoafirmaci\u00f3n consciente del sujeto. Este conato de perseverar en su ser est\u00e1 a la base de todo el an\u00e1lisis posterior de los apetitos. Spinoza identifica tres afectos fundamentales, el deseo, que une el impulso de autoconservaci\u00f3n con la conciencia de s\u00ed, la alegr\u00eda \u2014que fortalece el conato\u2014 y la tristeza \u2014que lo debilita\u2014. Todo ser tiene el conato natural de sostenerse en la existencia y as\u00ed despliega su apetito, que deviene <em>cupiditas<\/em> cuando el ser humano toma conciencia del mismo (<em>\u00c9tica<\/em> II, IX, esc.). <em>Cupiditas<\/em>-deseo, pasivo por su inicio sin acci\u00f3n subjetiva original, pero origen de toda acci\u00f3n y fuerza b\u00e1sica para causar los afectos propios, ha de tener siempre la condici\u00f3n de interactuar con los afectos que producen alegr\u00eda, para realizar efectivamente la funci\u00f3n de fortalecer las potencias que conservan el propio ser.<\/p>\n<p style=\"text-align: justify\">Hay una relaci\u00f3n entre conocimiento y \u00e9tica: los deseos son pasiones si no responden a ideas adecuadas al mundo, pero si lo hacen son virtudes (<em>\u00c9tica<\/em> V, prop. 4, esc). \u00c9stas sostienen el deseo-de-s\u00ed, que en la inmanencia puede llegar a intuir las cosas bajo el modo de la eternidad de la ley del mundo. Esta afirmaci\u00f3n de lo que hay y de las leyes causales de la naturaleza muestra un paralelo con el antiguo estoicismo y un rechazo a la trascendencia monote\u00edsta. El otro deseado y que me afecta no es sino otro modo de lo mismo en la inmanencia, que ha de afirmarse impulsando las acciones que potencien el afecto de alegr\u00eda, porque as\u00ed tambi\u00e9n se afirma el propio sujeto. Afirmando las leyes causales y eternas del mundo en su determinaci\u00f3n logramos la afirmaci\u00f3n-aceptaci\u00f3n en la que consiste la libertad. La libertad est\u00e1 en tener ideas adecuadas a las leyes del mundo. No hay tal cosa como un libre albedr\u00edo, solamente hay lo necesario, aunque s\u00ed tiene una serie de potencias en favor de las que se puede actuar, siempre que se formen ideas adecuadas.<\/p>\n<p style=\"text-align: justify\">En el plano de la imaginaci\u00f3n, el deseo muestra, por un lado, una relaci\u00f3n temporal con el pasado (<em>\u00c9tica<\/em> III, def. 32) y con el futuro (<em>\u00c9tica<\/em> III, prop. 9). Adem\u00e1s, la imaginaci\u00f3n agrega a la dimensi\u00f3n temporal un tipo de socialidad paradojal, ya que en primera instancia el motor principal es el conato de seguir siendo individualmente. Se trata de la \u201c<em>affectuum imitatio<\/em>\u201d (<em>\u00c9tica<\/em> III, prop. 27): al imaginar una cosa como afectada por un afecto, comenzamos a sentirnos afectados por un afecto similar. Tenemos una idea de un cuerpo externo y si imaginamos a alguien afectado por esa cosa, esa afecci\u00f3n mover\u00e1 en nosotros un afecto similar. En tercer lugar, la imaginaci\u00f3n tiene un rol correctivo. Un afecto es malo cuando va contra nuestra naturaleza, al impedir que el alma entienda la concatenaci\u00f3n de las cosas y act\u00fae libre y virtuosamente seg\u00fan ella, algo que puede corregirse imaginando alternativas que potencien la agencia seg\u00fan esa naturaleza. La imaginaci\u00f3n puede ordenar las im\u00e1genes que tenemos del mundo en el plano del pensamiento, identificando cu\u00e1les generan mayor alegr\u00eda. Al mismo tiempo coincide con el orden de las cosas y no es falsa apariencia de libertad (<em>\u00c9tica<\/em> V, prop. 10). As\u00ed se logra el objetivo de ser m\u00e1ximamente causante de los afectos propios. Seremos m\u00e1ximamente libres cuanto m\u00e1s podamos generar esas im\u00e1genes propias que nos lleven a la m\u00e1xima potencia; pero esa\u00a0 potencia no es sino el orden mismo inmanente a la naturaleza. La m\u00e1xima libertad radica en parecernos lo m\u00e1s posible a Dios o la naturaleza, lo \u00fanico que es causa de s\u00ed en sentido absoluto.<\/p>\n<p style=\"text-align: justify\">La racionalidad en Spinoza parte de la concentraci\u00f3n del deseo sobre s\u00ed, conato de seguir siendo, al privilegiar las acciones que dan lugar a afectos alegres que fortalecen al sujeto. Y ve una relaci\u00f3n mutuamente fortalecedora de ego\u00edsmo y socialidad. Quien reconozca el valor de apoyar el conato propio ver\u00e1 el valor de apoyar el de los dem\u00e1s. La virtud de buscar lo que le es \u00fatil le hace vivir seg\u00fan la naturaleza y bajo la gu\u00eda de la raz\u00f3n, lo que har\u00e1 que los hombres sean \u201cm\u00e1s \u00fatiles los unos para los otros\u201d (<em>\u00c9tica<\/em> IV, prop. 35, cor. 2). Cuanto m\u00e1s busque alguien lo que le es \u00fatil y se esfuerce por conservarse seg\u00fan leyes naturales, m\u00e1s compondr\u00e1 su esfuerzo y utilidad con los de los dem\u00e1s para vivir en sociedad bajo leyes de la raz\u00f3n. El naturalismo de Spinoza coincide con otros de su \u00e9poca, que ven en el ego\u00edsmo de la autopreservaci\u00f3n la base natural y racional de la virtud, pero tambi\u00e9n de la vida comunitaria (DeBrabander, 2007, p. 63).<\/p>\n<p style=\"text-align: justify\">La idea monista de realidad y la idea causalista de naturaleza llevan a Spinoza a pensar un modo del deseo marcado no s\u00f3lo por el orden causal del mundo, sino adem\u00e1s por la posibilidad de la adecuaci\u00f3n voluntaria racional y la intuici\u00f3n de esa realidad profunda, en tanto la alteridad de lo deseado queda elidida y lo ve todo como parte de la misma sustancia. Lo negativo del otro queda superado sin resto si vemos las cosas <em>sub specie aeternitatis<\/em>. El sujeto es identificado \u2014en el caso que se de la libertad de la adecuaci\u00f3n y la visi\u00f3n del mundo bajo el modo de la eternidad\u2014 como manifestaci\u00f3n de un orden an\u00f3nimo y al mismo tiempo esa concentraci\u00f3n del sujeto en el deseo \u00a0\u2014de seguir subsistiendo\u2014 impone la cuesti\u00f3n de la autolimitaci\u00f3n, o la tensi\u00f3n \u00e9tica que abre el psicoan\u00e1lisis con la distinci\u00f3n entre deseo y goce.<\/p>\n<p style=\"text-align: justify\">b) Si la modernidad comienza con la pregunta epistemol\u00f3gica de cu\u00e1n confiable es el medio (raz\u00f3n o experiencia) de acceso al conocimiento de lo que hay, Hegel responde superando la pregunta misma, porque ser\u00eda un retorno al infinito. En lugar de responder postulando un fundamento inconmovible (siempre cuestionable) al modo racionalista, o de concluir en el escepticismo del empirismo, propone como respuesta el largo proceso que va de la experiencia a la conciencia y de \u00e9sta a la autoconciencia y realizaci\u00f3n del esp\u00edritu en todas las configuraciones hist\u00f3ricas. Todas est\u00e1n marcadas por el proceso de enajenarse de la conciencia, al enfrentar aquello que se le niega y opone, y analizar el trabajo de c\u00f3mo vuelve a s\u00ed incorpor\u00e1ndolo como configuraci\u00f3n propia. La historia y los choques en su interior, con la actividad de la conciencia de enajenarse, recuperarse y lograr su reconocimiento en ese proceso, son la \u00fanica garant\u00eda del conocimiento. En ese sentido tambi\u00e9n, todo lo negativo y err\u00f3neo es parte positiva del proceso. Por eso es que lo real es racional y lo racional real (Hegel, 1937. 34; 1992, p. 38). Lo otro como negaci\u00f3n tiene un rol fundamental en este proceso, pero tambi\u00e9n \u2014y como un momento clave del movimiento hist\u00f3rico\u2014 la lucha de los sujetos tanto por superar esas negaciones como por alcanzar el reconocimiento. El hilo conductor se halla finalmente en el deseo, que al igual que en Spinoza culmina con una especie de reconciliaci\u00f3n del hombre con la naturaleza, que la ciencia moderna hab\u00eda escindido del sujeto al objetivarla como algo exterior y con un sentimiento renovado de estar en casa en el mundo. La m\u00e1xima expresi\u00f3n se da en el reconocimiento del deseo, tanto en el genitivo objetivo como en el subjetivo.<\/p>\n<p style=\"text-align: justify\">Deseo en Hegel es lo que constituye a la conciencia que busca reconocimiento. Su interpretaci\u00f3n marc\u00f3 definitivamente la filosof\u00eda moderna de la conciencia y del sujeto. Pero en Hegel el objetivo es superar la escisi\u00f3n sujeto-objeto, porque en la experiencia de los objetos es el sujeto mismo quien hace experiencia de s\u00ed, en un proceso siempre superable. La raz\u00f3n se manifiesta primero en la experiencia sensorial, luego en la forma de un objeto y un concepto, hasta llegar a reconocer que de lo que hace experiencia es de s\u00ed misma. Sale de s\u00ed, obra y vuelve a s\u00ed recuper\u00e1ndose en un estadio superior. Pero la forma m\u00e1s realizada de la experiencia de s\u00ed del sujeto se da solamente en la experiencia del otro, no como objeto de experiencia sino en tanto sujeto humano. El sujeto desea el reconocimiento de otro, que a su vez es subjetivamente deseo (Hegel, 1992, p. 113). La autoconciencia solo se satisface con el deseo de otra autoconciencia (en el doble genitivo). Aqu\u00ed se opera una superaci\u00f3n del sujeto del conocimiento cient\u00edfico que objetivaba el mundo, porque el deseo no es s\u00f3lo un impulso sino tambi\u00e9n concebir un nexo con otro. Es as\u00ed una necesidad \u2014en el sentido tanto de la demanda como de lo que se requiere para la realizaci\u00f3n del Esp\u00edritu en la autoconciencia mediada por el deseo de otro\u2014 pero al mismo tiempo es irreductible al tipo de demanda de la necesidad. Adem\u00e1s el otro \u2014todo lo otro\u2014 tiene un rol negativo pero central: se contrapone al sujeto para su superaci\u00f3n, pero sin esa imposici\u00f3n el sujeto ni reconocer\u00eda su deseo ni iniciar\u00eda el camino de su reconocimiento. La autoconciencia s\u00f3lo existe en y para s\u00ed (o sea como acto y como acto reflejo) cuando existe para otro, o sea en tanto es reconocida. <em>Begierde<\/em> \u2014que Roces traduce apetito generando una dificultad agregada\u2014 indica primariamente un apetito, pero es un apetito moral autoconsciente, ya que lo que logra el sujeto de ese modo es el reconocimiento de otro sujeto como sujeto. Indica liberar al otro y ser liberado del trato que se da a los objetos por la caracter\u00edstica misma del movimiento de desear. As\u00ed, no es simple apetito inmediato, que impide la vuelta refleja por la cual la conciencia recupera la alteridad en s\u00ed. El deseo implica primero conquistar un objeto y apropi\u00e1rselo de alguna manera, pero luego, como acci\u00f3n antropol\u00f3gica de relaci\u00f3n con otro sujeto deseante, lo que busca es lograr la certeza de s\u00ed mediante la afirmaci\u00f3n del deseo de otro. La acci\u00f3n de un organismo deseante sobre otro organismo deseante no apunta primariamente a percibirlo o identificar sus propiedades, sino a recibir la acci\u00f3n rec\u00edproca deseante del otro. Lo que el deseo busca es el deseo.<\/p>\n<p style=\"text-align: justify\">La dial\u00e9ctica de se\u00f1or\u00edo y servidumbre es un lugar clave para la comprensi\u00f3n del deseo, aunque la l\u00f3gica del deseo se despliega a lo largo de toda la fenomenolog\u00eda. Corresponde a un momento clave, donde la conciencia ya no es solo de esto que tiene al frente o de sus propiedades, sino la certeza de s\u00ed y la duplicaci\u00f3n de la autoconciencia, o sea el enfrentamiento con otra autoconciencia. La conciencia que reconoce que cede a otro el fruto de su trabajo para su goce, ve algo notable: su propia singularidad lograda por su trabajo (Hegel, 1992, p. 134). A pesar de ceder algo reconoce lo singular de su fuerza activa, su potencia y eso le permite reconocer su propio valor y desear \u2014exigir en este caso\u2014 el reconocimiento del otro. El sentimiento de s\u00ed misma de la conciencia se ha dado como deseo, trabajo y goce, \u201ccomo conciencia, ha querido, ha hecho y ha gozado. Su gratitud, con la que reconoce al otro extremo como la esencia y se supera, es tambi\u00e9n su propia acci\u00f3n\u201d (Hegel, 1992, p. 135) con la que contrarresta al otro, le cede algo pero al mismo tiempo logra lo m\u00e1s propio.<\/p>\n<p style=\"text-align: justify\">El deseo ha sido visto como hilo conductor de toda la <em>Fenomenolog\u00eda<\/em> (Kalkavage, 2007). El v\u00ednculo de deseo y autoconciencia estructura una de las recepciones m\u00e1s influyentes para la filosof\u00eda continental, para la filosof\u00eda pol\u00edtica anglosajona y para el psicoan\u00e1lisis, las lecciones de Alexandre Koj\u00e8ve. \u00c9l ve al deseo como el movimiento que enfrenta al sujeto a todo lo que apetece y se le resiste, y al conseguirlo le permite volver a s\u00ed (Koj\u00e8ve, 1980, p. 37). Son conocidas las interpretaciones totalitarias de Hegel, pero cabe preguntar si no es precisamente esta fenomenolog\u00eda la que impide que el movimiento deseante se agote en la historia, a la que Hegel entiende como el inacabable proceso de diferenciar-se, dirimir-se y recuperar-se (Theunissen, 1970).<\/p>\n<\/div><\/div><\/div><\/div><\/div><div class=\"fusion-fullwidth fullwidth-box fusion-builder-row-9 fusion-flex-container nonhundred-percent-fullwidth non-hundred-percent-height-scrolling\" style=\"--awb-background-position:left top;--awb-border-sizes-top:0px;--awb-border-sizes-bottom:0px;--awb-border-sizes-left:0px;--awb-border-sizes-right:0px;--awb-border-radius-top-left:0px;--awb-border-radius-top-right:0px;--awb-border-radius-bottom-right:0px;--awb-border-radius-bottom-left:0px;--awb-padding-top:20px;--awb-padding-bottom:20px;--awb-margin-top:20px;--awb-flex-wrap:wrap;\" ><div class=\"fusion-builder-row fusion-row fusion-flex-align-items-flex-start fusion-flex-content-wrap\" style=\"max-width:1248px;margin-left: calc(-4% \/ 2 );margin-right: calc(-4% \/ 2 );\"><div class=\"fusion-layout-column fusion_builder_column fusion-builder-column-12 fusion_builder_column_1_1 1_1 fusion-flex-column fusion-flex-align-self-flex-start fusion-column-no-min-height\" style=\"--awb-bg-size:cover;--awb-width-large:100%;--awb-margin-top-large:0px;--awb-spacing-right-large:1.92%;--awb-margin-bottom-large:0px;--awb-spacing-left-large:1.92%;--awb-width-medium:100%;--awb-spacing-right-medium:1.92%;--awb-spacing-left-medium:1.92%;--awb-width-small:100%;--awb-spacing-right-small:1.92%;--awb-spacing-left-small:1.92%;\"><div class=\"fusion-column-wrapper fusion-flex-justify-content-flex-start fusion-content-layout-column\"><div class=\"fusion-title title fusion-title-6 sep-underline sep-solid fusion-title-text fusion-title-size-three\" style=\"--awb-margin-bottom:30px;--awb-sep-color:#dd3333;\"><h3 class=\"fusion-title-heading title-heading-left fusion-responsive-typography-calculated\" style=\"margin:0;--fontSize:20;--minFontSize:20;line-height:1.5;\">Una interacci\u00f3n con la fenomenolog\u00eda: deseo del Otro o el fen\u00f3meno desfasado<\/h3><\/div><div class=\"fusion-text fusion-text-6\"><p style=\"text-align: justify\">A\u00fan cuando comparten influencias directas como Heidegger y Koj\u00e8ve, la alusi\u00f3n mutua entre Levinas y Lacan es casi inexistente. Lacan no menciona a Levinas y \u00e9ste refiere a Lacan en un \u00fanico texto. Pero puede verse en ambos coet\u00e1neos tanto un esp\u00edritu de \u00e9poca pensando el deseo (por ejemplo el an\u00e1lisis de Sartre sobre el deseo de ser basado en la falta de ser, o el de Deleuze m\u00e1s tarde rechazando la idea de falta y caracterizando al deseo como movimiento ilimitado afirmativo) como una serie de n\u00facleos conceptuales compartidos. En un breve art\u00edculo sobre Alphonse de Waelhens, Levinas menciona la deriva de \u00e9ste desde la fenomenolog\u00eda al psicoan\u00e1lisis. En de Waelhens el psicoan\u00e1lisis no es una serie de observaciones emp\u00edricas para derivar una ley psicol\u00f3gica, sino que siguiendo a Lacan, ve\u00eda al psicoan\u00e1lisis como \u201cuna investigaci\u00f3n fundamental sobre la espiritualidad humana, con una elevaci\u00f3n especulativa permanente, pero donde la miseria de la condici\u00f3n humana y su sufrimiento de enfermo no quedan disimulados bajo la mirada especulativa\u201d (Levinas, 1987, p. 160). Adem\u00e1s de esta caracterizaci\u00f3n de su trabajo, agrega algo sobre sus efectos: mientras que \u201cla filosof\u00eda moderna, a pesar de sus impactantes novedades entra f\u00e1cilmente en los h\u00e1bitos universitarios, el psicoan\u00e1lisis \u2014incluso triunfante\u2014 no pierde jam\u00e1s ese \u00edndice de esc\u00e1ndalo\u201d por ocuparse del \u201cdrama concreto del esp\u00edritu enfermo\u201d (Levinas, 1987, p. 160). Pero el trabajo fenomenol\u00f3gico no es cl\u00ednico, sino un an\u00e1lisis de c\u00f3mo se manifiestan las esferas del mundo a la conciencia y c\u00f3mo \u00e9sta les concede sentido. Y es en este punto donde puede establecerse una interacci\u00f3n\/tensi\u00f3n relevante para el psicoan\u00e1lisis.<\/p>\n<p style=\"text-align: justify\">Levinas se inscribe en la tradici\u00f3n fenomenol\u00f3gica, que comprende a la conciencia como tensi\u00f3n-hacia (intencionalidad) y asume la tarea de ir a las cosas mismas. Tambi\u00e9n es influido por la hermen\u00e9utica existencial de Heidegger y es receptor de la lectura de Koj\u00e8ve sobre Hegel. Pero Levinas asume cada una de estas influencias con una revisi\u00f3n radical, porque entiende que lo que se da ante todo al sujeto es el Otro, que afecta al sujeto instaurando en \u00e9ste un deseo y que \u00e9ste tiene ante todo una connotaci\u00f3n \u00e9tica. El fen\u00f3meno del Otro es desfasado, excede toda intencionalidad y capacidad de donaci\u00f3n de sentido. La autenticidad de Heidegger, con la que cada quien aborda su ser y en cada momento busca con decisi\u00f3n hacerse cargo de lo cada vez propio a la luz de su existencia, queda transformado en Levinas. Lo que reconoce en cada ocasi\u00f3n es la convocatoria del Otro, que suscita en el sujeto no s\u00f3lo el deseo de responder, sino la propia subjetividad del sujeto que se origina en la respuesta misma. El proceso totalizador de la conciencia que vuelve a s\u00ed en Hegel es entendido por Levinas como una violencia, a la que contrapone la relaci\u00f3n siempre inacabada con el Otro como infinito que excede el orden del ser, en clara alusi\u00f3n a Descartes y al bien en Plat\u00f3n. Contra Spinoza, Levinas postula que el sujeto no consiste en el deseo de afirmar su ser sino en la respuesta-responsable al deseo que Otro instaura en s\u00ed y contra Hegel, afirma que ninguna respuesta logra abarcar esa alteridad.<\/p>\n<p style=\"text-align: justify\">El rostro del otro suscita el deseo en el sujeto por la estructura de la constituci\u00f3n subjetiva. La separaci\u00f3n de los sujetos hace que el movimiento b\u00e1sico sea de trascendencia hacia otro (Levinas, 1995, p. 124). La sensibilidad por la que podemos ser afectados por otro pone en nosotros una fragilidad y una menesterosidad. Puede manifestarse como necesidad, que es satisfecha por un yo que representa el mundo, lo conquista y consume, y as\u00ed goza (Levinas, 1995, p. 141). Pero ese gozo no corresponde a la relaci\u00f3n con el Otro. \u00c9sta se da a partir de la misma sensibilidad, pero a partir del rostro del Otro. \u00c9ste no es objetivable, escapa al poder de la mirada y de la raz\u00f3n como luz que ilumina sin resquicios. Impone una trascendencia m\u00e1s all\u00e1 de cualquier objetivaci\u00f3n natural o conceptual. Es una relaci\u00f3n, pero con algo que se hurta de la relaci\u00f3n por su infinitud. Su manifestaci\u00f3n, que excede cualquier concepto o idea que pueda hacerse el sujeto, va m\u00e1s all\u00e1 de lo que pueda colmarlo. Para Levinas, la respuesta al deseo del Otro \u201ces como la bondad: lo Deseado no lo calma, lo profundiza\u201d (Levinas, 1995, p. 58). La inadecuaci\u00f3n del sujeto y sus capacidades subsiste y aplaza continuamente la satisfacci\u00f3n plena. La libertad de ingresar a esa relaci\u00f3n y responder no es algo originario sino que es un acto segundo, posterior al impacto recibido de parte de ese Otro deseado, que siempre permanece exterior.<\/p>\n<p style=\"text-align: justify\">El rostro, que en un primer momento Levinas analiza anal\u00f3gicamente al v\u00ednculo del deseo er\u00f3tico pero luego lo extiende a toda demanda del Otro que suscite la respuesta subjetiva, no pertenece primariamente al \u00e1mbito de los fen\u00f3menos o la ontolog\u00eda sino a la \u00e9tica. Su figura por antonomasia est\u00e1 en el marco de la finitud: \u201cno matar\u00e1s\u201d o lo que es lo mismo \u201cno dejar\u00e1s a otro solo en su muerte\u201d. En este sentido tambi\u00e9n hay un v\u00ednculo temporal a futuro, la atenci\u00f3n a la finitud del otro y hacia el pasado, el reconocimiento del otro como previo a toda conciencia de mi parte. No es la angustia heideggeriana, que me mueve a actuar debido a que me hace consciente de mi finitud, sino que es la respuesta a Otro que desde-siempre-ya \u2014desde un pasado m\u00e1s antiguo a todo pasado, al decir de Paul Val\u00e9ry\u2014 aparece ah\u00ed. Previo a toda consciencia el Otro est\u00e1 y posterior a toda decisi\u00f3n subsiste su deseo. En una cr\u00edtica a Spinoza, la alteridad del otro es un delirio instaurado en el sujeto y su relaci\u00f3n con el tiempo, una trascendencia que ning\u00fan acto de conciencia puede reunir o rodear. El conato de la propia existencia desconoce la estructura b\u00e1sica de trascendencia y tensi\u00f3n hacia otro. El tiempo es deseo. \u201cLa trascendencia es tiempo y va hacia el Otro. Pero el Otro no es el t\u00e9rmino: no detiene el movimiento del Deseo\u201d (Levinas, 1995, p. 87).\u00a0 El tiempo es deseo.<\/p>\n<p style=\"text-align: justify\">Es bien sabido que la \u00e9tica del psicoan\u00e1lisis significa la relaci\u00f3n del sujeto con su deseo. Tambi\u00e9n lo es que el deseo es un movimiento puesto por otro en el sujeto. Estos mismos aspectos, as\u00ed como la cr\u00edtica a Hegel que considera que todo finalmente es abarcable y conceptualizable sin resto por la conciencia en su devenir, le permiten a Levinas elaborar una paradojal fenomenolog\u00eda del otro y su deseo (paradojal en cuanto el fen\u00f3meno del otro escapa siempre a la donaci\u00f3n de sentido cl\u00e1sica de la fenomenolog\u00eda, ya que siempre es un exceso). Levinas utiliza la noci\u00f3n de <em>deseo<\/em> contra Hegel, en tanto el deseo es insaciable y funda al yo en una relaci\u00f3n asim\u00e9trica frente al Otro, que escapa a toda conceptualizaci\u00f3n (a diferencia de la necesidad que s\u00ed conoce la saciedad).<\/p>\n<\/div><\/div><\/div><\/div><\/div><div class=\"fusion-fullwidth fullwidth-box fusion-builder-row-10 fusion-flex-container nonhundred-percent-fullwidth non-hundred-percent-height-scrolling\" style=\"--awb-background-position:left top;--awb-border-sizes-top:0px;--awb-border-sizes-bottom:0px;--awb-border-sizes-left:0px;--awb-border-sizes-right:0px;--awb-border-radius-top-left:0px;--awb-border-radius-top-right:0px;--awb-border-radius-bottom-right:0px;--awb-border-radius-bottom-left:0px;--awb-padding-top:20px;--awb-padding-bottom:20px;--awb-margin-top:20px;--awb-flex-wrap:wrap;\" ><div class=\"fusion-builder-row fusion-row fusion-flex-align-items-flex-start fusion-flex-content-wrap\" style=\"max-width:1248px;margin-left: calc(-4% \/ 2 );margin-right: calc(-4% \/ 2 );\"><div class=\"fusion-layout-column fusion_builder_column fusion-builder-column-13 fusion_builder_column_1_1 1_1 fusion-flex-column fusion-flex-align-self-flex-start fusion-column-no-min-height\" style=\"--awb-bg-size:cover;--awb-width-large:100%;--awb-margin-top-large:0px;--awb-spacing-right-large:1.92%;--awb-margin-bottom-large:0px;--awb-spacing-left-large:1.92%;--awb-width-medium:100%;--awb-spacing-right-medium:1.92%;--awb-spacing-left-medium:1.92%;--awb-width-small:100%;--awb-spacing-right-small:1.92%;--awb-spacing-left-small:1.92%;\"><div class=\"fusion-column-wrapper fusion-flex-justify-content-flex-start fusion-content-layout-column\"><div class=\"fusion-title title fusion-title-7 sep-underline sep-solid fusion-title-text fusion-title-size-three\" style=\"--awb-margin-bottom:30px;--awb-sep-color:#dd3333;\"><h3 class=\"fusion-title-heading title-heading-left fusion-responsive-typography-calculated\" style=\"margin:0;--fontSize:20;--minFontSize:20;line-height:1.5;\">Conclusi\u00f3n y repetici\u00f3n<\/h3><\/div><div class=\"fusion-text fusion-text-7\"><p style=\"text-align: justify\">La reconstrucci\u00f3n de estructuras y contenidos relativos al deseo en hitos significativos de la historia de la filosof\u00eda permite identificar algunos n\u00facleos comunes y transformaciones relevantes. Por un lado, la noci\u00f3n de falta o carencia y la tensi\u00f3n y fuerza hacia su satisfacci\u00f3n, aparecen inscriptas en las diversas manifestaciones de la experiencia humana: cognitiva, sensorial e intelectual, sexual, ontol\u00f3gica, incluso pol\u00edtica. Tambi\u00e9n incluyen una tensi\u00f3n respecto de la alteridad de lo deseado, con respecto a su inclusi\u00f3n final en el sujeto o satisfacci\u00f3n de \u00e9ste por medio de alg\u00fan v\u00ednculo voluntario o intelectual, o su permanencia en lo ajeno inalcanzable. Esta alteridad incluye el orden normativo, o el lugar de excepci\u00f3n o trascendencia (o inmanencia) desde donde aparece la ley (o la prohibici\u00f3n). En tercer lugar, aluden al modo de respuesta \u2014en el caso de la relaci\u00f3n entre sujetos humanos\u2014 entre quien es deseado y el sujeto deseante. M\u00e1s all\u00e1 de las diferencias, como por ejemplo entre el cumplimiento de esa relaci\u00f3n con el reconocimiento-deseante que otro hace del sujeto, o la admisi\u00f3n de un retorno imposible, esta (no) relaci\u00f3n aparece como motor y constituyente de la propia subjetividad. Se llega as\u00ed a un punto relevante en psicoan\u00e1lisis, donde el deseo es el momento que atiende al Otro en tanto inalcanzable, y finalmente muestra al deseo del yo como deseo de otro y condici\u00f3n absoluta del sujeto. A pesar de todas las diferencias, la antigua idea plat\u00f3nica de lo que est\u00e1 m\u00e1s all\u00e1 del ser y convoca en su trascendencia, reaparece en Levinas para se\u00f1alar eso de lo que la inmanencia no puede dar cuenta y que apunta al otro en su exceso.<\/p>\n<p style=\"text-align: justify\">Dos posiciones establecidas despu\u00e9s de la mitad del s. XX llevan a pensar nuevamente el rol del deseo para la filosof\u00eda y los \u00e1mbitos de influencia del discurso filos\u00f3fico. Primero, si en Spinoza el otro que me afecta y suscita mi deseo no es ontol\u00f3gicamente otro por nuestra com\u00fan pertenencia a la \u00fanica sustancia y si en Hegel somos el otro y yo finalmente modos de la autoconciencia del esp\u00edritu absoluto en su evoluci\u00f3n hacia la coincidencia de realidad y racionalidad, la obra de Levinas puede leerse como reacci\u00f3n a ambos modos de comprender el deseo. Pero en segundo lugar aparece algo radicalmente diverso, donde la pregunta no es por la definici\u00f3n, el fen\u00f3meno o la estructura antropol\u00f3gica, sino por las condiciones hist\u00f3ricas que dieron lugar a modos de subjetivaci\u00f3n denotados por el t\u00e9rmino deseo. Con una paradojal asunci\u00f3n de Hegel por recurrir a la historicidad de las configuraciones, y a la vez de refutaci\u00f3n radical de cualquier b\u00fasqueda filos\u00f3fica de lo originalmente o estructuralmente caracter\u00edstico del deseo, Foucault analiza c\u00f3mo se dieron las confluencias de formas de saber, relaciones de poder y formas de subjetivaci\u00f3n que llevaron a configurar el sujeto de deseo, como un producto relativamente reciente en la historia. La noci\u00f3n misma de deseo es problem\u00e1tica para Foucault (1996, p. 45). No hay una estructura o un objeto continuo sometido a variantes hist\u00f3ricas, sino que estructura y objetos cambian hist\u00f3ricamente. As\u00ed, en el caso de la sexualidad y lo que interpretamos contempor\u00e1neamente como sujeto de deseo es una constituci\u00f3n que vari\u00f3 y la pregunta cambi\u00f3 del autodominio a la autoconstituci\u00f3n como sujeto de deseo (Foucault, 1980-1981 [2014], p. 170). El antiguo uso de los placeres y la preocupaci\u00f3n medieval por la carne est\u00e1n relacionados con la cuesti\u00f3n del placer, pero son un objeto distinto de lo que configura al sujeto del deseo. Esto llevar\u00eda a volver sobre el recorrido hecho y repetirlo desde otra perspectiva, que es el modo en que saberes, poderes y formas de subjetivaci\u00f3n hist\u00f3ricamente vinculados generaron este modo particular del deseo. Con Deleuze, Foucault quita la noci\u00f3n de falta en el deseo y encuentra en el deseo de sexo una producci\u00f3n que puede ponerse en discurso y encontrar saciedad por parte de sus productores. As\u00ed se constituye en el lugar de nuestra subjetivaci\u00f3n (Monge, 2014).<\/p>\n<p style=\"text-align: justify\">En todo caso, habr\u00eda que ver si aquellos rasgos constitutivos de la constelaci\u00f3n no subsisten tambi\u00e9n aqu\u00ed. Los diversos pensamientos filos\u00f3ficos expuestos parecen oscilar entre dos extremos. Por un lado, el deseo remite finalmente al sujeto en su inmanencia: el otro deseado para alcanzar la belleza propia, la potencia propia o el reconocimiento de s\u00ed. Por otro, el deseo como una alteridad alienante, enloquecedora, como el otro m\u00e1s \u00edntimo a m\u00ed que lo que yo pueda serlo, o la alteridad trascendente que desfasa cualquier capacidad conceptual del sujeto. Cada una de estas posiciones puede asumir un nombre propio, pero eso es lo de menos. Lo importante es mostrar esa estructura, y c\u00f3mo la contradicci\u00f3n, o mejor, paradoja, implica abrir una tensi\u00f3n irremediable e irrenunciable: la del deseo que nos constituye.<\/p>\n<p style=\"text-align: justify\">Los an\u00e1lisis filos\u00f3ficos encuentran que la estructura del deseo atraviesa diversos aspectos de la subjetividad, con relaci\u00f3n a s\u00ed, con relaci\u00f3n al otro y con relaci\u00f3n al conocimiento. En esta lectura, el deseo parece atravesar m\u00faltiples dimensiones humanas, casi como un exceso, lo que podr\u00eda desfigurar su funci\u00f3n. Es un riesgo que es preciso correr, so pena de neutralizar las potencias de esas dimensiones. De ah\u00ed que erotismo, amistad, conocimiento y pr\u00e1ctica pol\u00edtica requieren la actualizaci\u00f3n de ese contacto con lo otro que excede nuestras capacidades de dominio. Y no solo excede. Tambi\u00e9n se presenta al modo de una exterioridad que al permitirnos iniciar nuestro deseo revela al mismo tiempo nuestra deuda. En el haber del balance de nuestra subjetividad, como una de nuestras reservas contradictorias, aparece un debe, una deuda insaldable. Y si es insaldable parece que s\u00f3lo por v\u00eda de aproximaci\u00f3n inagotable los dos movimientos de la acci\u00f3n \u00e9tica y la gratitud aproximan una respuesta (ciertamente problem\u00e1tica, porque la socialidad demanda continuamente el orden de lo mutuo y de la equiparaci\u00f3n).<\/p>\n<p style=\"text-align: justify\">En esa l\u00ednea, Hegel escribe que la separaci\u00f3n de nosotros mismos, que rompi\u00f3 nuestra unidad y nos impuls\u00f3 al deseo, al trabajo y al goce \u2014incluso si finalmente es fallido el resultado\u2014 hace que la conciencia vea que \u201cha querido, ha hecho y ha gozado\u201d. Y as\u00ed \u201csu gratitud, con la que reconoce al otro extremo\u201d que le permite actuar, \u201cda gracias\u201d, incluso ante lo que es un l\u00edmite para ella. \u201cLa misma gratitud\u201d se agrega a deseo, trabajo y goce como \u201cextremo de la singularidad\u201d (Hegel, 1992, p. 135). Es una lectura diversa del Hegel totalitario que leemos hasta Levinas inclusive. Tambi\u00e9n es una lectura que en un punto toca a la que ofrece Heidegger con la posibilidad de torcer el modelo metaf\u00edsico que imper\u00f3 hasta la modernidad, que entend\u00eda al conocimiento como re-presentaci\u00f3n, y cuya m\u00e1xima expresi\u00f3n est\u00e1 en la era actual de la t\u00e9cnica. A partir de la idea de donaci\u00f3n epocal del ser, Heidegger busca diferenciarse de la representaci\u00f3n metaf\u00edsica, proponiendo una relaci\u00f3n distinta del existente humano respecto de lo que se manifiesta en el mundo. En lugar de un objeto configurado por la raz\u00f3n de un sujeto, el fen\u00f3meno del mundo se dona de modo previo y acaece \u2014evento\u2014 antes de toda acci\u00f3n subjetiva, y genera una tensi\u00f3n hacia \u00e9l. En esa experiencia, con palabras que recuerdan a las de Hegel, al abordar el fen\u00f3meno que se dona \u201cel pensar (<em>Denken<\/em>) ser\u00eda un agradecer (<em>Danken<\/em>)\u201d (Heidegger, 1995, p. 100). Antes de la acci\u00f3n deliberada, pero no antes del deseo que atiende a lo otro deseable, se da un contacto con lo imposible, en el que cada intento, a\u00fan fallido, encuentra en la gratitud \u2014como la protagonista de Lispector\u2014 su contraparte adecuada.<\/p>\n<\/div><\/div><\/div><\/div><\/div><div class=\"fusion-fullwidth fullwidth-box fusion-builder-row-11 fusion-flex-container nonhundred-percent-fullwidth non-hundred-percent-height-scrolling\" style=\"--awb-background-position:left top;--awb-border-sizes-top:0px;--awb-border-sizes-bottom:0px;--awb-border-sizes-left:0px;--awb-border-sizes-right:0px;--awb-border-radius-top-left:0px;--awb-border-radius-top-right:0px;--awb-border-radius-bottom-right:0px;--awb-border-radius-bottom-left:0px;--awb-padding-top:20px;--awb-padding-bottom:20px;--awb-flex-wrap:wrap;\" ><div class=\"fusion-builder-row fusion-row fusion-flex-align-items-flex-start fusion-flex-content-wrap\" style=\"max-width:1248px;margin-left: calc(-4% \/ 2 );margin-right: calc(-4% \/ 2 );\"><div class=\"fusion-layout-column fusion_builder_column fusion-builder-column-14 fusion_builder_column_1_1 1_1 fusion-flex-column fusion-flex-align-self-flex-start fusion-column-no-min-height\" style=\"--awb-bg-size:cover;--awb-width-large:100%;--awb-margin-top-large:0px;--awb-spacing-right-large:1.92%;--awb-margin-bottom-large:0px;--awb-spacing-left-large:1.92%;--awb-width-medium:100%;--awb-spacing-right-medium:1.92%;--awb-spacing-left-medium:1.92%;--awb-width-small:100%;--awb-spacing-right-small:1.92%;--awb-spacing-left-small:1.92%;\"><div class=\"fusion-column-wrapper fusion-flex-justify-content-flex-start fusion-content-layout-column\"><div class=\"fusion-title title fusion-title-8 fusion-sep-none fusion-title-text fusion-title-size-three\" style=\"--awb-margin-bottom:30px;--awb-sep-color:#dd3333;\"><h3 class=\"fusion-title-heading title-heading-left fusion-responsive-typography-calculated\" style=\"margin:0;--fontSize:20;--minFontSize:20;line-height:1.5;\">Notas<\/h3><\/div><div class=\"fusion-text fusion-text-8\"><p style=\"text-align: justify\"><a href=\"#_ftnref1\" name=\"_ftn1\"><sup>[1]<\/sup><\/a> Las referencias a los fragmentos de los presocr\u00e1ticos, a las obras de Plat\u00f3n, Arist\u00f3teles y Kant, se han hecho seg\u00fan la numeraci\u00f3n can\u00f3nica convencional.<\/p>\n<\/div><\/div><\/div><\/div><\/div><div class=\"fusion-fullwidth fullwidth-box fusion-builder-row-12 fusion-flex-container nonhundred-percent-fullwidth non-hundred-percent-height-scrolling\" style=\"--awb-background-position:left top;--awb-border-sizes-top:0px;--awb-border-sizes-bottom:0px;--awb-border-sizes-left:0px;--awb-border-sizes-right:0px;--awb-border-radius-top-left:0px;--awb-border-radius-top-right:0px;--awb-border-radius-bottom-right:0px;--awb-border-radius-bottom-left:0px;--awb-padding-top:20px;--awb-padding-bottom:20px;--awb-flex-wrap:wrap;\" ><div class=\"fusion-builder-row fusion-row fusion-flex-align-items-flex-start fusion-flex-content-wrap\" style=\"max-width:1248px;margin-left: calc(-4% \/ 2 );margin-right: calc(-4% \/ 2 );\"><div class=\"fusion-layout-column fusion_builder_column fusion-builder-column-15 fusion_builder_column_1_1 1_1 fusion-flex-column fusion-flex-align-self-flex-start fusion-column-no-min-height\" style=\"--awb-bg-size:cover;--awb-width-large:100%;--awb-margin-top-large:0px;--awb-spacing-right-large:1.92%;--awb-margin-bottom-large:0px;--awb-spacing-left-large:1.92%;--awb-width-medium:100%;--awb-spacing-right-medium:1.92%;--awb-spacing-left-medium:1.92%;--awb-width-small:100%;--awb-spacing-right-small:1.92%;--awb-spacing-left-small:1.92%;\"><div class=\"fusion-column-wrapper fusion-flex-justify-content-flex-start fusion-content-layout-column\"><div class=\"fusion-title title fusion-title-9 sep-underline sep-solid fusion-title-text fusion-title-size-three\" style=\"--awb-margin-bottom:30px;--awb-sep-color:#dd3333;\"><h3 class=\"fusion-title-heading title-heading-left fusion-responsive-typography-calculated\" style=\"margin:0;--fontSize:20;--minFontSize:20;line-height:1.5;\">Referencias<\/h3><\/div><\/div><\/div><div class=\"fusion-layout-column fusion_builder_column fusion-builder-column-16 fusion_builder_column_1_1 1_1 fusion-flex-column fusion-flex-align-self-flex-start fusion-column-no-min-height\" style=\"--awb-bg-size:cover;--awb-width-large:100%;--awb-margin-top-large:0px;--awb-spacing-right-large:1.92%;--awb-margin-bottom-large:0px;--awb-spacing-left-large:1.92%;--awb-width-medium:100%;--awb-spacing-right-medium:1.92%;--awb-spacing-left-medium:1.92%;--awb-width-small:100%;--awb-spacing-right-small:1.92%;--awb-spacing-left-small:1.92%;\"><div class=\"fusion-column-wrapper fusion-flex-justify-content-flex-start fusion-content-layout-column\"><ul style=\"--awb-size:15px;--awb-iconcolor:#dd3333;--awb-line-height:25.5px;--awb-icon-width:25.5px;--awb-icon-height:25.5px;--awb-icon-margin:10.5px;--awb-content-margin:36px;\" class=\"fusion-checklist fusion-checklist-1 fusion-checklist-default type-icons\"><li class=\"fusion-li-item\" style=\"\"><span class=\"icon-wrapper circle-no\"><i class=\"fusion-li-icon fa-minus fas\" aria-hidden=\"true\"><\/i><\/span><div class=\"fusion-li-item-content\">\n<p>Arist\u00f3teles. (1978-2003). <em>Obras completas<\/em>. Madrid: Gredos<\/p>\n<\/div><\/li><li class=\"fusion-li-item\" style=\"\"><span class=\"icon-wrapper circle-no\"><i class=\"fusion-li-icon fa-minus fas\" aria-hidden=\"true\"><\/i><\/span><div class=\"fusion-li-item-content\">\n<p>DeBrabander, F. (2007). <em>Spinoza and the Stoics<\/em>. London: Continuum.<\/p>\n<\/div><\/li><li class=\"fusion-li-item\" style=\"\"><span class=\"icon-wrapper circle-no\"><i class=\"fusion-li-icon fa-minus fas\" aria-hidden=\"true\"><\/i><\/span><div class=\"fusion-li-item-content\">\n<p>Detienne, M. (1985). <em>La invenci\u00f3n de la mitolog\u00eda<\/em>. Barcelona: Pen\u00ednsula.<\/p>\n<\/div><\/li><li class=\"fusion-li-item\" style=\"\"><span class=\"icon-wrapper circle-no\"><i class=\"fusion-li-icon fa-minus fas\" aria-hidden=\"true\"><\/i><\/span><div class=\"fusion-li-item-content\">\n<p>Foucault, M. (1996). \u201cLe Gai savoir\u201d,<em> La revue,<\/em> 2.<\/p>\n<\/div><\/li><li class=\"fusion-li-item\" style=\"\"><span class=\"icon-wrapper circle-no\"><i class=\"fusion-li-icon fa-minus fas\" aria-hidden=\"true\"><\/i><\/span><div class=\"fusion-li-item-content\">\n<p>Foucault, M. (1980-1981[2014]). <em>Subjectivit\u00e9 et v\u00e9rit\u00e9: Cours au Colle\u0300ge de France<\/em>. Paris: Seuil.<\/p>\n<\/div><\/li><li class=\"fusion-li-item\" style=\"\"><span class=\"icon-wrapper circle-no\"><i class=\"fusion-li-icon fa-minus fas\" aria-hidden=\"true\"><\/i><\/span><div class=\"fusion-li-item-content\">\n<p>Heidegger, M. (1995). <em>Feldweg-Gespr\u00e4che. <\/em>III Abteilung: Unver\u00f6ffentlichte Abhandlungen. Frankfurt: Klostermann.<\/p>\n<\/div><\/li><li class=\"fusion-li-item\" style=\"\"><span class=\"icon-wrapper circle-no\"><i class=\"fusion-li-icon fa-minus fas\" aria-hidden=\"true\"><\/i><\/span><div class=\"fusion-li-item-content\">\n<p>Hegel, G.W.F. (1937). <em>Filosof\u00eda del derecho. <\/em>Buenos Aires: Claridad.<\/p>\n<\/div><\/li><li class=\"fusion-li-item\" style=\"\"><span class=\"icon-wrapper circle-no\"><i class=\"fusion-li-icon fa-minus fas\" aria-hidden=\"true\"><\/i><\/span><div class=\"fusion-li-item-content\">\n<p>Hegel, G.W.F. (1992). <em>Fenomenolog\u00eda del Esp\u00edritu<\/em>. M\u00e9xico: FCE.<\/p>\n<\/div><\/li><li class=\"fusion-li-item\" style=\"\"><span class=\"icon-wrapper circle-no\"><i class=\"fusion-li-icon fa-minus fas\" aria-hidden=\"true\"><\/i><\/span><div class=\"fusion-li-item-content\">\n<p>Heidegger, M. (2014). <em>Conceptos fundamentales de la filosof\u00eda antigua. <\/em>Buenos Aires: Waldhuter.<\/p>\n<\/div><\/li><li class=\"fusion-li-item\" style=\"\"><span class=\"icon-wrapper circle-no\"><i class=\"fusion-li-icon fa-minus fas\" aria-hidden=\"true\"><\/i><\/span><div class=\"fusion-li-item-content\">\n<p>Kalkavage, P. (2007). <em>The Logic of Desire. <\/em>Philadelphia: Paul Dry.<\/p>\n<\/div><\/li><li class=\"fusion-li-item\" style=\"\"><span class=\"icon-wrapper circle-no\"><i class=\"fusion-li-icon fa-minus fas\" aria-hidden=\"true\"><\/i><\/span><div class=\"fusion-li-item-content\">\n<p>Kirk, G.S. y Raven, J.E. (1957). <em>The Presocratic Philosophers. <\/em>Cambridge: Cambridge UP.<\/p>\n<\/div><\/li><li class=\"fusion-li-item\" style=\"\"><span class=\"icon-wrapper circle-no\"><i class=\"fusion-li-icon fa-minus fas\" aria-hidden=\"true\"><\/i><\/span><div class=\"fusion-li-item-content\">\n<p>Kirk, G.S. (2006). <em>El mito. Su significado y funciones en la Antig\u00fcedad y otras culturas<\/em>. Barcelona: Paid\u00f3s.<\/p>\n<\/div><\/li><li class=\"fusion-li-item\" style=\"\"><span class=\"icon-wrapper circle-no\"><i class=\"fusion-li-icon fa-minus fas\" aria-hidden=\"true\"><\/i><\/span><div class=\"fusion-li-item-content\">\n<p>Koj\u00e8ve, A. (1980). <em>Introduction to the Reading of Hegel<\/em>. Ithaca: Cornell University Press.<\/p>\n<\/div><\/li><li class=\"fusion-li-item\" style=\"\"><span class=\"icon-wrapper circle-no\"><i class=\"fusion-li-icon fa-minus fas\" aria-hidden=\"true\"><\/i><\/span><div class=\"fusion-li-item-content\">\n<p>Levinas, E. (1987). <em>Hors sujet. <\/em>Paris: Fata Morgana.<\/p>\n<\/div><\/li><li class=\"fusion-li-item\" style=\"\"><span class=\"icon-wrapper circle-no\"><i class=\"fusion-li-icon fa-minus fas\" aria-hidden=\"true\"><\/i><\/span><div class=\"fusion-li-item-content\">\n<p>Levinas, E. (1995). <em>Totalidad e infinito<\/em>. Salamanca: S\u00edgueme.<\/p>\n<\/div><\/li><li class=\"fusion-li-item\" style=\"\"><span class=\"icon-wrapper circle-no\"><i class=\"fusion-li-icon fa-minus fas\" aria-hidden=\"true\"><\/i><\/span><div class=\"fusion-li-item-content\">\n<p>Liddell, H.G. y Scott, R. (1961). <em>A Greek-English Lexicon.<\/em> Oxford: Clarendon Press.<\/p>\n<\/div><\/li><li class=\"fusion-li-item\" style=\"\"><span class=\"icon-wrapper circle-no\"><i class=\"fusion-li-icon fa-minus fas\" aria-hidden=\"true\"><\/i><\/span><div class=\"fusion-li-item-content\">\n<p>Margot, J.P. (2008). \u201cArist\u00f3teles: deseo y acci\u00f3n moral\u201d.<em> Praxis Filos\u00f3fica<\/em>, n\u00fam. 26, enero-junio,189-202.<\/p>\n<\/div><\/li><li class=\"fusion-li-item\" style=\"\"><span class=\"icon-wrapper circle-no\"><i class=\"fusion-li-icon fa-minus fas\" aria-hidden=\"true\"><\/i><\/span><div class=\"fusion-li-item-content\">\n<p>Monge, J. (2014). \u201cEl\u00a0lugar del deseo en Michel Foucault\u201d, <em>Consecutio Rerum<\/em> 6; 7.<\/p>\n<\/div><\/li><li class=\"fusion-li-item\" style=\"\"><span class=\"icon-wrapper circle-no\"><i class=\"fusion-li-icon fa-minus fas\" aria-hidden=\"true\"><\/i><\/span><div class=\"fusion-li-item-content\">\n<p>Moss, J. (2012). <em>Aristotle on the Apparent Good. Perception, Phantasia, Thought &amp; Desire<\/em>. Oxford: Oxford UP.<\/p>\n<\/div><\/li><li class=\"fusion-li-item\" style=\"\"><span class=\"icon-wrapper circle-no\"><i class=\"fusion-li-icon fa-minus fas\" aria-hidden=\"true\"><\/i><\/span><div class=\"fusion-li-item-content\">\n<p>Pearson, G. (2012). <em>Aristotle on Desire<\/em>. Cambridge: Cambridge UP.<\/p>\n<\/div><\/li><li class=\"fusion-li-item\" style=\"\"><span class=\"icon-wrapper circle-no\"><i class=\"fusion-li-icon fa-minus fas\" aria-hidden=\"true\"><\/i><\/span><div class=\"fusion-li-item-content\">\n<p>Plat\u00f3n. (1979). <em>Obras completas<\/em>. Madrid: Aguilar.<\/p>\n<\/div><\/li><li class=\"fusion-li-item\" style=\"\"><span class=\"icon-wrapper circle-no\"><i class=\"fusion-li-icon fa-minus fas\" aria-hidden=\"true\"><\/i><\/span><div class=\"fusion-li-item-content\">\n<p>Pokorny, J. (1959). <em>Indogermanisches etymologisches W\u00f6rterbuch<\/em>. Bern: Francke.<\/p>\n<\/div><\/li><li class=\"fusion-li-item\" style=\"\"><span class=\"icon-wrapper circle-no\"><i class=\"fusion-li-icon fa-minus fas\" aria-hidden=\"true\"><\/i><\/span><div class=\"fusion-li-item-content\">\n<p>Spinoza, B. (2000). <em>\u00c9tica demostrada seg\u00fan el orden geom\u00e9trico<\/em>. Madrid: Trotta.<\/p>\n<\/div><\/li><li class=\"fusion-li-item\" style=\"\"><span class=\"icon-wrapper circle-no\"><i class=\"fusion-li-icon fa-minus fas\" aria-hidden=\"true\"><\/i><\/span><div class=\"fusion-li-item-content\">\n<p>Theunissen, M. (1970). <em>Hegels Lehre vom absoluten Geist als theologisch-politischer Traktat<\/em>. Berlin: de Gruyter.<\/p>\n<\/div><\/li><li class=\"fusion-li-item\" style=\"\"><span class=\"icon-wrapper circle-no\"><i class=\"fusion-li-icon fa-minus fas\" aria-hidden=\"true\"><\/i><\/span><div class=\"fusion-li-item-content\">\n<p>Vernant, P. (1973). <em>Mito y pensamiento en la Grecia antigua. <\/em>Barcelona: Ariel.<\/p>\n<\/div><\/li><li class=\"fusion-li-item\" style=\"\"><span class=\"icon-wrapper circle-no\"><i class=\"fusion-li-icon fa-minus fas\" aria-hidden=\"true\"><\/i><\/span><div class=\"fusion-li-item-content\">\n<p>Vernant, P. (2001). <em>El individuo, la muerte y el amor en la antigua Grecia<\/em>. Barcelona: Paid\u00f3s.<\/p>\n<\/div><\/li><li class=\"fusion-li-item\" style=\"\"><span class=\"icon-wrapper circle-no\"><i class=\"fusion-li-icon fa-minus fas\" aria-hidden=\"true\"><\/i><\/span><div class=\"fusion-li-item-content\">\n<p>Walde, A. y Pokorny, J. (1927). <em>Vergleichendes W\u00f6rterbuch de indogermanischen Sprachen.<\/em> Berlin: De Gruyter.<\/p>\n<\/div><\/li><\/ul><\/div><\/div><\/div><\/div><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"menu_order":0,"comment_status":"open","ping_status":"closed","template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"portfolio_category":[],"portfolio_skills":[],"portfolio_tags":[],"class_list":["post-1541","avada_portfolio","type-avada_portfolio","status-publish","format-standard","hentry"],"_links":{"self":[{"href":"http:\/\/matpsil.com\/revista-lapso\/wp-json\/wp\/v2\/avada_portfolio\/1541","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"http:\/\/matpsil.com\/revista-lapso\/wp-json\/wp\/v2\/avada_portfolio"}],"about":[{"href":"http:\/\/matpsil.com\/revista-lapso\/wp-json\/wp\/v2\/types\/avada_portfolio"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"http:\/\/matpsil.com\/revista-lapso\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"http:\/\/matpsil.com\/revista-lapso\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=1541"}],"version-history":[{"count":1,"href":"http:\/\/matpsil.com\/revista-lapso\/wp-json\/wp\/v2\/avada_portfolio\/1541\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":2166,"href":"http:\/\/matpsil.com\/revista-lapso\/wp-json\/wp\/v2\/avada_portfolio\/1541\/revisions\/2166"}],"wp:attachment":[{"href":"http:\/\/matpsil.com\/revista-lapso\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=1541"}],"wp:term":[{"taxonomy":"portfolio_category","embeddable":true,"href":"http:\/\/matpsil.com\/revista-lapso\/wp-json\/wp\/v2\/portfolio_category?post=1541"},{"taxonomy":"portfolio_skills","embeddable":true,"href":"http:\/\/matpsil.com\/revista-lapso\/wp-json\/wp\/v2\/portfolio_skills?post=1541"},{"taxonomy":"portfolio_tags","embeddable":true,"href":"http:\/\/matpsil.com\/revista-lapso\/wp-json\/wp\/v2\/portfolio_tags?post=1541"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}