La investigación que llevamos adelante en el marco del VII Encuentro Americano de Psicoanálisis de la Orientación Lacaniana (ENAPOL)[1], encontró como punto de partida el espíritu de revisitar los conceptos del psicoanálisis y los fundamentos de la clínica. En los últimos años, la comunidad analítica en su conjunto ha avanzado, paso a paso, sobre un vector de elaboración que encuentra su soporte en el ánimo decidido de la última enseñanza de Lacan y sus reajustes, entre rutina e invención, entre continuidad y discontinuidad. Así, una vez escrutado el estatuto de lo simbólico en nuestro siglo, devenido no ya orden ni regulación, sino “un sistema de semblantes que no manda sobre lo real, y que más bien le está subordinado” (Miller, 2014, p. 31); y una vez escrutado este real, en tanto un real sin ley, nos toca hoy resituar lo imaginario a partir de los nuevos tiempos, en el intento de no quedarnos en una lectura de época sobre la soberanía de las imágenes, sino partir ex profeso de su cualidad en el nudo borromeo y su vecindad ineludible con los otros dos registros. Sólo desde allí, podremos localizar las maneras en que estos campos de la experiencia –RSI– se han visto afectados en su topología. En otras palabras, nos toca avanzar sobre cómo se llevan hoy esas vecindades, esas tres propiedades de las cuerdas, para desprender de ellas los puntos de elaboración clínica a los que pretendemos arribar.

De esta manera, localizar qué decimos con la consistencia de lo imaginario, fórmula a la que apunta oportunamente el título de nuestra conversación, nos exige dar las vueltas necesarias en la perspectiva amplia que Lacan dejó abierta, desde el dato inicial de los derroteros de la experiencia de la identificación en el Estadio del Espejo, el júbilo del cuerpo, la pregnancia de su imagen y su puesta en-forma; pasando por la operación que lo simbólico impone al cuerpo, haciendo que los significantes leuden en él y dejen sus surcos; esto, no sin el recorte de los objetos en tanto pedazos, recovecos, refugios del goce en los bordes del cuerpo, enchufados a éste –como flores en un florero– vía la imagen unificante; pistas que desembocarán en la pregunta por la afectación del cuerpo, su consistencia imaginaria, su tropiezo con lalengua, y el misterio del real que lo habita.

Para referirnos entonces al estatuto de lo imaginario, resulta fundamental localizar cómo siempre ha estado en juego para Lacan –desde su intuición más temprana en el espejo– el poder real de la imagen, “su poder de realización” (Brousse, 2010). Es decir que lo imaginario no ha estado allí en ningún momento para designar ningún tipo de imaginería, sino para dar cuenta de su consecuencia real, o “para llamar a las cosas por su nombre, implicando afectos” (Lacan, 1975-1976 [2006], p. 147); designando la relación que cada quien puede establecer con su cuerpo.

Este es el contexto desde el cual esperamos instalar las coordenadas de nuestra discusión, asumiendo como hipótesis una primera afirmación: lo imaginario, es el cuerpo. Referir lo imaginario, en tanto tal, al cuerpo y su economía de goce[2] nos permitirá  -siguiendo el convite de J. –A. Miller– extraer las consecuencias de los casos que hoy recibimos, en tanto imponen darle cada vez al cuerpo una función más relevante. Estamos entonces llamados a formalizar la manera de tratar con cada parlétre aquello que constituye la relación originaria al cuerpo propio, la manera en que cada quien se vuelve “propietario de Un-cuerpo” (Miller, 2012, p. 107).

¿Qué podemos hoy situar del esfuerzo incesante de cada quien por darle consistencia al cuerpo, allí donde verificamos maneras de gozar que ya no se indexan al Otro? ¿Cómo se tiene hoy un cuerpo, más allá de las virtudes simbólicas que destilaba el “amor al padre”? (Miller, 2014, p. 106) ¿Qué estatuto darle a las formas de corporización contemporánea cuando decimos que el Otro no existe (Miller, 2011, pp. 397-398) ?

Proponemos, a partir de estas primeras preguntas, cuatro puntos de discusión. Cada uno delimita, a su manera, balizas desprendidas de nuestro trayecto de lectura. Estos cuatro puntos, lejos de pretender ser conclusivos, están prestos a ser usados para desagregarse unos con otros:

Si nos toca decir cómo para un sujeto es posible una relación al cuerpo, la relación corporal puede ser pensada, como primera conjetura, en tanto lo que hay. Para referirse a lo que hay, Lacan ubica su sintagma fundamental “Hay el Uno” (Lacan, 1971-1972 [2012], pp. 125-126); entendiendo que lo que viene al primer plano con el primado del Uno es el goce, el goce del cuerpo. Podemos afirmar que esas formas de decir: “lo que hay”, “hay el Uno” o “hay la relación corporal” (Miller, 2013, p. 417); vienen al lugar del “no hay relación sexual”. Sin embargo, sabemos que no hay relación posible al cuerpo que no se soporte sino sobre el yerro estructural de lo sexual, que no hay proporción ni armonía escrita en el cuerpo, es decir que lo que hay de la relación al cuerpo, no deja suprimida la constatación de lo que no. En este sentido, es necesario advertir que lo consistente de la dimensión de lo corporal, no es precisamente lo compacto, pues siempre habrá en definitiva un cuerpo toro, agujereado. Eso determina que la propiedad del cuerpo siempre se posa sobre un fondo de extimidad ineludible. De lo contrario, no verificaríamos en la clínica el esfuerzo de los sujetos por tener un cuerpo, por inventar una relación posible con él.

Ya en su Seminario Aún Lacan afirmará: «No hay relación sexual, hay goce» (Lacan, 1972-1973 [2008], p. 90). Por su parte, su expresión “Hay el Uno, el Uno solito” (Lacan, 1972-1973 [2008], p. 83); será la fórmula que entrona la cara de un goce no dialectizable. Si bien su empresa de insertar en la experiencia el Uno del goce puede ubicarse a partir del Seminario …O peor, podemos situar ya en Los Cuatro Conceptos Fundamentales del Psicoanálisis, a la luz de sus planteos sobre la holofrase, un antecedente. Lacan vislumbra ya en ese tiempo una relación corporal especial, que no llama a ningún sentido, que se resiste a toda apertura dialéctica, y coloca allí de manera enigmática la solidez del fenómeno de las psicosomáticas, casi como un anticipo del campo del Uno. En este punto cabe preguntar: ¿seguimos utilizando el elemento clínico de las psicosomáticas?, ¿cómo nos servimos de esa categoría clínica hoy? Es interesante trazar en la enseñanza de Lacan lo que nos lleva de un contexto de elaboración a otro, para articular con esto la absorción, o la indexación de lo psicosomático, más tarde, al campo del Uno, refractario al Otro. El asunto será entonces cómo incidir, desde la operación analítica, en casos donde no está en juego esta condición de porosidad, apertura al Otro. Los ejemplos están a la mano, a la hora de hablar del alcance que podemos otorgarle hoy a este terreno clínico, pocas veces mencionado por Lacan. Contamos, sólo para nombrar algunos, con los fenómenos crecientes de celiaquía o debuts diabéticos en púberes y adolescentes, que sólo encuentran un borde vivible en el cuerpo, un punto de basta vía un régimen en la alimentación, un artificio, una bomba de insulina, un pequeño ritual, un pinchazo, etc.

Para nombrar esta segunda conjetura, nos servimos de la expresión de Lacan en su Seminario El Sinthome (Lacan, 1975-1976 [2006], p. 147); útil a la hora de localizar que el hecho de tener un cuerpo no es en absoluto algo natural, sino que requiere de una operación para darle consistencia. ¿De qué orden es esta consistencia? El diccionario de la RAE, define a la consistencia como “aquella cualidad de la materia que resiste sin romperse ni deformarse fácilmente”, articulándola con la cohesión y el cuerpo. Lacan, en esta línea, designa la consistencia como aquello que mantiene junto agregando –casi como un witz– “pobre de nosotros que sólo nos hacemos la idea de una bolsa o un trapo, incluso al cuerpo lo sentimos como piel que retiene una bolsa de órganos” (Lacan, 2008, p. 63). Sin embargo, la bolsa está vacía, y “sólo es imaginable por la ex–sistencia y la consistencia que tiene el cuerpo, por ser envase” (Lacan, 1975-1976 [2006], p. 18).

Ahora bien, ¿cómo diferenciar esta referencia que ubica “lo que mantiene junto” con “lo que anuda” propio del sinthome? Para Lacan, la relación con el propio cuerpo resulta en este punto sospechosa para el analista, ya que el cuerpo tiende a “levantar campamento” (Lacan, 1975-1976 [2006], p. 64); o puede resultar algo que “no pide más que irse, desprenderse como una cáscara” (Lacan, 1975-1976 [2006], p. 147). El analista encuentra así sus chances, jugando su apuesta –en las acrobacias de la transferencia– entre, por un lado, la sospecha de la consistencia imaginaria y, por el otro,  la confianza en el síntoma como eso que acontece en el cuerpo, advirtiendo su carácter de invención y de broche.

Es fundamental entonces sostener esta distinción ética entre el cuerpo y el ser. Decimos ética, en el sentido del alcance que en la actualidad tienen las disquisiciones contemporáneas del ser, allí donde el mercado ofrece un abanico de posibilidades identitarias, que parecen prestar vestidura al cuerpo pero que poco dicen de su asunción, de su posesión. Siguiendo la línea del planteo de J.- A. Miller en su Curso Piezas Sueltas, es la perspectiva borromea la que introduce el tener, y lo hace precisamente “para desunir el ser y el cuerpo” (Miller, 2013, p. 65). El nudo borromeo desune el cuerpo de lo simbólico. Aquí, la dependencia simbólica como sede del advenimiento subjetivo, cede su lugar a la afectación del cuerpo con el trou que introduce la lengua, de allí se deriva la sutileza del esfuerzo que supone para el parlétre producir un arreglo vivible con los efectos de dicho golpeteo, con los artificios a los que debe echar mano para mantenerse ligado a la experiencia de unidad, imaginaria, en el sentido estricto en que venimos pensándola. En nuestro tiempo, estos artificios nos enseñan, sin más, acerca del estatuto de este nuevo imaginario.

Para esta tercera conjetura, partimos de la expresión inquietante de Lacan en El Sinthome: “la senti-mentalidad del parlêtre (…) en tanto él la siente, siente su peso” (Lacan, 1975-1976 [2006], p. 63). También articula a la mentalidad –“la ment-alidad en la medida que miente– con el amor propio y la adoración al cuerpo” (Lacan, 1975-1976 [2006], p. 64). ¿A qué refiere con lo mental? ¿Qué relación conserva lo mental con los pensamientos, que –como bien lo señala Lacan (2015) en La Tercera– no son sin el cuerpo, razón por la cual “se nos enredan en los pies”? Nuevamente en su Curso Piezas Sueltas, J.- A. Miller se encarga, sin embargo, de distinguir estos dos planos de lo mental y el pensamiento, indicando que “mientras la mentalidad está unida al cuerpo propio, el pensamiento entraña una referencia, una gravitación al acto sexual, y esto significa que pone en juego la adoración del otro cuerpo” (Miller, 2013, p. 418). Para ir en la línea de esta argumentación, en el Seminario El Sinthome, Lacan no dice que el sujeto piensa que tiene un cuerpo, dice que cree tenerlo. Aquí, vale subrayar el estatuto de la creencia, ya no imputada al dato trascendental de la relación al Otro, sino asumida –en una especie de inmanencia– como adoración a sí mismo. Contamos entonces con la consistencia mental del cuerpo, definida como soporte imaginario, creencia y envoltura. De alguna manera, la mentalidad atañe para Lacan a un borde imaginario y su inercia, que sustrae al cuerpo como “texto” de signos para cada ser hablante.

Por otra parte, no es la primera vez que Lacan adjetiva con “mental” ciertos fenómenos clínicos y de cuerpo. Por ejemplo ¿qué actualidad adquiere, a la luz de estos planteos, la “anorexia mental” como manera de tener y prestarle envoltura a un cuerpo? Lacan ya tiene a su cargo, cuando acerca sus elaboraciones en este tipo de casos, mostrar la presencia de un núcleo real, opaco e irreductible al campo del Otro.

Esta cuarta conjetura nos interesa especialmente, a los fines de situar como “la consistencia mental del cuerpo es realmente afectada por el tiempo que pasa frente a la eternidad de lo verbal” (Miller, 2014, p. 113). Hoy se trata de la experiencia de llevar el cuerpo ligada al devenir del tiempo, la vida del cuerpo que se consume, la vida y el cuerpo confrontados al acontecimiento imprevisto. Es decir que “tener un cuerpo” no es sin lo real del tiempo, distinto a la eternidad del Significante. En este punto, ¿cómo juegan su partida en los casos que llevamos adelante, topología y tiempo? Resulta éste un nudo clínico de absoluta actualidad que se traduce, por ejemplo, en los miedos infantiles a la muerte de sí o del Otro, testimonio de que no hay cuerpo que pueda reposar en ningún tipo de reaseguro, bajo “el sentimiento que surge de esa sospecha que nos asalta de que nos reducimos a nuestro cuerpo” (Lacan, 2015, p.  27). Otros ejemplos sirven para figurar la tiranía y el plus de gozar en el nudo cuerpo-tiempo: la pesadilla y la chicana infinita de los pensamientos; lo imparable en la agitación del acto; la performance adictiva del síntoma y el filo mortal de la manía, o su reverso en el agotamiento de los cuerpos y su desvitalización. Por su parte, la promesa de la eterna juventud, que no implica ninguna novedad sino que habita en las ficciones más variadas, desde que el hombre es hombre, se ha topado en la actualidad con el anhelo a escala universal del mercado y la técnica, que aspiran a intervenir en lo real, arrasando en ese mismo acto con el efecto sujeto, con el tratamiento singular de un goce, siempre disarmónico al cuerpo. En definitiva, si la propiedad de un cuerpo y el “estar vivos” se verifica allí donde “algo se goza” (Lacan, 1972-1973 [2008], p. 32), cada vez más ese “se goza” requiere de artificios para llevar el cuerpo frente a la deriva y la dimensión temporal en juego. La erótica del tiempo incide de esta manera en los cuerpos, adquiriendo nuevos relieves. Situamos entonces el valor clínico de este ternario: cuerpo-tiempo-superyó. Habrá que extraer de él todas sus consecuencias.

Para finalizar, nos toca en cada caso localizar de qué modo el analista, con su presencia, puede volverse partenaire de Un-cuerpo, para acompañar en el camino del análisis sus “suturas y empalmes” (Lacan, 1975-1976 [2006], p. 71); advertido del borde de exilio radical sobre el que se asientan. En algunas ocasiones, el analista –presto y sensible a la contingencia– está allí para introducir un plus de vida en la relación al cuerpo; en otras, para encontrar con el sujeto el S1 que funcione como adoquín en la ciénaga, para que cada quien encuentre su forma singular de andar y desandar el nudo.