Es así como puede llamarse la primera enseñanza de Lacan: una revolución clínica (Vieira, 2009, p. 338), apoyada ciertamente en una subversión epistemológica que implicó una reformulación de ese punto obscuro que se ha llamado sujeto a lo largo de la historia de diversas disciplinas.

Dicha obscuridad tuvo una profusa respuesta desde las teorías de la representación, y fue necesario que el acontecimiento Freud permitiera inscribir una diferencia a la vez que formalizar una práctica lógica.

Así, las teorías apoyadas en la idea del sujeto como un self, o también un ser, tomaron en sus espaldas el esfuerzo de definirlo apelando a un conjunto de atributos palpables.

En la misma vía, las teorías tradicionales del signo responden a una teoría de la representación donde un signo es un elemento perceptible que viene al lugar de lo que no se percibe representándolo. La cosa representada es el significado mismo del signo.

Es allí que el descubrimiento freudiano exigió una novedad: la experiencia analítica, donde todo parte de y se sostiene en un decir, precisa de una reformulación que tendrá como punto de partida en Lacan, la teoría de Ferdinand de Saussure.

de Saussure, fundamental para la lingüística moderna del siglo XX e iniciador de la lingüística estructural, delimitó el objeto de estudio de la disciplina: la lengua, tomada desde la óptica de su organización interna en tanto sistema de signos mediante los cuales se establece la representación de la realidad en la lógica de la comunicación.

Ello permite a Lacan un retorno a Freud apoyado en el estructuralismo, con sus referentes dentro de la lingüística (F. de Saussure, Roman Jakobson, Charles Peirce) y la antropología (Claude Lévi-Strauss), provisto del recurso al método estructuralista en el abordaje del lenguaje y las leyes de la palabra.

Lacan lee a Freud y toma a de Saussure con las coordenadas de la subversión del sujeto que el psicoanálisis insta a articular. Con ellos, el signo pierde su enlace substancial al referente para obtener su valor dentro de la lengua y su sistema de signos.

Allí el referente deja de ser considerado una sustancia representada por el signo, y los signos remiten unos a otros dentro de la lógica del significante. Es en el interior de la estructura de lenguaje y sus elementos donde toma sentido el problema del significante.

En su remitencia a otro, el significante puede ser signo de la respuesta de lo real que implican el $ y el a. El efecto o acontecimiento sujeto y la producción del objeto, son emergencias del déficit de representación en la secuencia de los significantes.

Y en el extremo comprometido por el sujeto, Lacan hace una precisión respecto del signo y el significante:

esa división no procede de otra cosa sino del mismo juego, del juego de los significantes… de los significantes y no de los signos (…) Los signos son plurivalentes: representan sin duda algo para alguien: pero de ese alguien el estatuto es incierto, lo mismo que el del lenguaje pretendido de ciertos animales, lenguaje de signos que no admite la metáfora ni engendra la metonimia (…) Ese alguien, en última instancia, puede ser el universo en cuanto que en él circula, nos dicen, información. Todo centro donde ésta se totaliza puede tomarse por alguien, pero no por un sujeto. (Lacan, 1960 [2002] p.799)

De manera que la construcción del sujeto lacaniano, vehiculizado de un significante a otro, subvierte el “alguien” que sería el destinatario natural de los signos y su supuesta realidad, elevando a éstos a la función significante:

el niño de golpe, desconectando a la cosa de su grito, eleva el signo a la función del significante, y la realidad a la sofística de la significación, y, por medio del desprecio de la verosimilitud, abre la diversidad de las objetivaciones por verificarse de la misma cosa. (Lacan, 1960 [2002] p.766)

Tenemos allí un aspecto de la objetividad lacaniana: al ingresar los signos a la función significante el objeto tendrá un estatuto lógico, no substancial y caracterizado por la variabilidad a partir del juego incesante de la metáfora y la metonimia.

En este marco, la interpretación ha pasado del intento de tener un referente objetivo a incorporar el efecto de deser implicado en el postulado anti-sustancialista.

Con el dedo levantado del San Juan de Leonardo, que Lacan menciona en La dirección de la cura y los principios de su poder (1958 [2002]), apuntando al horizonte deshabitado del ser, Lacan hace una doble operación: barre el proyecto pos-freudiano de convertir la táctica de la interpretación a un programa técnico, señalando a su vez el punto de impacto que debería tener la interpretación analítica saliendo de ese pantano.

Lacan escribe allí: “¿A qué silencio debe obligarse ahora el analista para sacar por encima de ese pantano el dedo levantado del San Juan de Leonardo, para que la interpretación recobre el horizonte deshabitado del ser donde debe desplegarse su virtud alusiva?” (Lacan, 1958 [2002], p.610).

Esta pregunta decisiva para el psicoanálisis de su época, y el que siguió, que podría enmarcarse en la relación de la interpretación con el sistema de signos de la lengua, señala más de un aspecto: por un lado, que el silencio al que debe obligarse el analista no se corresponde con la neutralidad analítica mal entendida, es decir, la inacción; por otro, que el pantano del cual llama a emerger se refiere allí a la transferencia emocional, al pantano de los sentimientos y del sentido (Tarrab, 2016, p. 52).

Es efectivamente un contexto de discusión con el proyecto pos-freudiano, donde Lacan precisa su perspectiva: no hay un metalenguaje para la interpretación, un saber justo que el analista tendría de antemano. Lo que domina el cuadro de Leonardo, aquello a lo que apunta del dedo levantado de San Juan, lo esencial en juego, se encuentra fuera del cuadro (Tarrab, 2016, p. 53).

Para tocar esa dimensión el analista debe apuntar al goce en juego más allá de lo que el sujeto dice, eso que se satisface en el silencio de la pulsión. Ubicar allí el horizonte deshabitado del ser indica un campo preciso: al no confundir el ser con los signos de la lengua, o dicho de otro modo, al distinguir al sujeto de sus identificaciones, es posible aludir a ese campo enigmático que al presentarse acciona la estructura promoviendo la interpretación de parte del sujeto.

Es la elaboración provocada y no el extravío de la empatía, por nombrar otro elemento del pantano pos-freudiano, como punto de apoyo para una maniobra con el sentido que pueda implicar una diferencia subjetiva al no hacer sistema. Estamos aún en los años 50.

Las novedades propuestas por Lacan en Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis (1964 [1995]), articulan de un modo renovado la subversión del sujeto anteriormente citada.

Es un movimiento que va a desembocar años después en un replanteo respecto del signo, el significante y el sentido.

Jaques-Alain Miller destaca que lo propio en el Seminario 11 es el lugar que allí tiene lo que no es localizable en la repetición de los signos; esto es, el lazo de la repetición con lo real, y señala las consecuencias de ello a nivel de la interpretación.

Hasta este momento el psicoanálisis había privilegiado la dimensión de apertura del inconsciente, allí donde lo que de él se presenta está listo para ser interpretado y leído; es el inconsciente pensado a partir de los efectos de sentido y sus configuraciones, el inconsciente transferencial que se remite naturalmente al Otro y sus signos.

La novedad en este seminario es, respecto del inconsciente como pulsación temporal, el momento de cierre, donde lo que se repite tiene esa dimensión de encuentro fallido, tyché, y ello “reordena todo lo que es red y repetición de los significantes, para poner por el contrario de relieve una instancia que no va a figurar en esta serie, y que es allí también el anuncio del objeto a” (Miller, 2012, p. 254).

Este problema tuvo impacto en los otros conceptos fundamentales, como la transferencia que a partir de allí tiene un aspecto que va en contra de la apertura del inconsciente, siendo lo decisivo de la interpretación permitir que el cierre del inconsciente no detenga la sucesión significante, que dará lugar a la ubicación de los S1 y su dimensión de non-sense.

La fórmula de la transferencia propuesta por esos años en la Proposición del 9 de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la Escuela (Lacan, 1967) es una manera de formalizar lo que impone la pragmática de la transferencia, y es posible entenderla como el esfuerzo de articular la posición del analista respecto de la dimensión temporal que plantea el inconsciente a la experiencia.

El analista puede allí volverse agente de la contingencia para la extracción de los significantes irreductibles, traumáticos en ese sentido, y apuntar a la máxima diferencia entre lo colectivizante del Ideal, S1, y la dimensión del a.

Se percibe allí la meta significante de la interpretación, por lo que Lacan puede decir:

La interpretación no está abierta en todos los sentidos. No es cualquiera. Es una interpretación significativa que no debe fallarse. No obstante, esta significación no es lo esencial para el advenimiento del sujeto. Es esencial que el sujeto vea, más allá de esta significación, a qué significante está sujeto como sujeto. Esto permite concebir lo que se materializa en la experiencia. (Lacan, 1964 [1995], p. 258)

Si bien hay lo real en la repetición de los signos, el punto de impacto de la interpretación está constituido por el blanco significante y lo que a él se sujeta.

Esta estructura que le da su lógica a la interpretación encuentra su impasse: “la máquina de interpretar” hecha para desmontar el (sin) sentido de la sujeción del sujeto, “se bloquea” (Lacan, 1964 [1995], p. 20). No alcanza con la denuncia del hueso de non-sense de la identificación al S1.

Como lo plantea Miller: cuando la teoría del sujeto implica que éste está determinado exclusivamente por el significante, es una teoría del sujeto que está hecha a medida para la interpretación (Miller, 2012, p.19); allí la insistencia del goce plantea el impasse.

Con ese problema Lacan avanza hacia la formalización del fantasma, $ ◊ a, que incluye otra determinación que no es sólo significante implicando la relación al goce y a la pulsión. Ese obstáculo es una dificultad para la interpretación misma, ya que fantasma y pulsión nombran eso que no puede interpretarse por representar una inercia de goce.

Quizás debido a ello, al decir de Pierre-Guilles Guéguen, Lacan sustituye el término interpretación por el de acto analítico (Guéguen, 200), puesto que se abre un momento a partir del cual el mismo concepto de interpretación se torna crecientemente más problemático. A su vez, es a partir de que el término del goce ingresa de manera masiva en la formalización de la experiencia analítica que el problema del signo adquiere predominancia.

El concepto de pulsión de muerte freudiano es retomado por Lacan con el término goce para nombrar eso que se resiste al significante y constituye el motor de la repetición.

En sus seminarios De un Otro al otro (1968-69 [2008]) y El reverso del psicoanálisis (1969-70 [1992]) construye su teoría de los discursos, nueva perspectiva que permitirá incluir al $ y al objeto a, junto con el S1 y el S2, en una misma estructura que encuentra como punto de oposición al goce.

Este aparato tiene su punto de inserción en el goce, y permite reubicar lo que está dentro de la estructura y lo que está fuera de la misma, e incluso otorga un anclaje a la estructura:

Sin duda me dirán que aquí, en suma, siempre estamos dando vueltas en círculo —el significante, el Otro, el saber, el significante, el otro, el saber, etc. Pero precisamente aquí el término goce nos permite mostrar el punto de inserción del aparato. (Lacan, 1969-70 [1992], p. 13)

Antes de este momento, si volvemos al Seminario 11, tenemos la articulación de los signos de la lengua, S1-S2; en los intersticios de esa estructura significante y en cierta oposición, se ubica el $ como un efecto y el objeto a como un producto. Lo real es situado allí a nivel de $ y a.

A partir de los discursos este esquema cambia: “sujeto y objeto son dos presentaciones de lo real, pero de lo real en la estructura (…) tomarlos fuera de la articulación S1-S2, más allá del lenguaje, coquetearía peligrosamente con lo místico, exactamente lo que evita Lacan cuando promueve (…) su teoría de los discursos. (Vieira, 2009, p. 338)

Una consecuencia de ello será que el signo pasará a estar ligado al goce y no al interior de la estructura. Podría decirse que la elaboración de Lacan en torno a la época de El reverso del psicoanálisis (1969-70 [1992]) inaugura una nueva revolución clínica que pondrá al problema del goce en el centro de la práctica analítica de allí en adelante.

Por tanto, en ese movimiento la interpretación quedará subvertida: el campo del deser anteriormente señalado por San Juan es ocupado por el goce, campo lacaniano, a partir de allí: “Si algo debe hacerse en el análisis, es la institución de ese otro campo energético, que precisaría de estructuras distintas de las de la física y que es el campo del goce” (Lacan, 1969-70 [1992], p.86),  agregando en 1971: “No existe una interpretación analítica que no esté dirigida a atribuir a cualquier proposición que encontramos su relación con un goce” (Lacan 1971 [2012], p. 71-72).

En el reverso del psicoanálisis, del psicoanálisis que efectuaba el pos-freudismo pero también del lacaniano de la primacía significante, el saber es medio de goce y la verdad tiene una relación sororal con éste, siendo un saber en tanto verdad la estructura de la interpretación. Presencia masiva de goce.

En “Radiofonía”, Lacan dice lo siguiente: “El signo supone el alguien a quien hace signo de algo. Es el alguien cuya sombra ocultaba la entrada en la lingüística (…) Basta el signo para que este alguien haga del lenguaje apropiación, como una simple herramienta” (Lacan, 1970 [2012], p. 426).

Es precisamente el estatuto de ese “alguien” el que encuentra una nueva precisión. Sigo aquí a Laurent:

La definición clásica del signo (…) no hay humo sin fuego (…) ¿A quién se dirige el fuego? (…) Lacan toma esta pregunta, separa el signo y el síntoma, y plantea que nuestro signo, lo que necesitamos para afirmar una presencia, una existencia más allá del significante, es el síntoma. En este punto debemos distinguir entre el registro de la interpretación y el de la presencia. (Laurent, 2005 p. 239)

El signo que interesa a Lacan, el del campo lacaniano, es el signo de goce que va a referir a ese “alguien”; signo cuya presencia reside a nivel del síntoma como producción de goce.

En su articulación con el signo, el síntoma es presencia del sujeto que, echando mano a los diferentes elementos que harán función de a, es un productor de goce. Estos objetos, hacen signo de ese “alguien” allí donde su goce se ve implicado.

Comentando el ejemplo del fumador que Lacan interroga en Radiofonía (1970 [2012]) (cambia la frase “no hay humo sin fuego”, donde el humo es signo del fuego, por la idea de que el humo es signo de un sujeto y su goce, el fumador), Laurent afirma:

¿De qué es signo el pas de fumée? (…) nuestro fumador se vuelve productor de fuego, es decir, arroja madera en la máquina para producir un signo de su goce. Entonces es un saber que vuelve a un lugar donde hay otras cosas, otras materias, como la madera, que permiten hacer signo del sujeto allí donde su goce está en juego, porque esta es la verdad que se inscribe en la falla del saber (… ) Luego, con los objetos de los que habla el psicoanálisis se tiene una materia que hace signo, hace síntoma de la posición de goce del sujeto. (Laurent, 2005 p. 239)

Hay un “gasto de goce” que el sujeto efectúa al hacer síntoma y producir los signos de su goce, allí donde la estructura trabaja con la combustión del goce. Como un engranaje que responde ante la falla en el saber, la estructura y lo real se acoplan no sin disyunciones.

Como Lacan propone en R, S, I (1974, Inédito), el síntoma es el signo de algo que no anda en lo real produciéndose en este campo, y el inconsciente es lo que responde del síntoma.

Es en este plano de la respuesta donde es posible ubicar una relación entre el signo y lo real: “al signo hay que buscarlo como congruencia del signo con lo real” (Lacan, 1977 [2005], p. 37). Cuando el signo de goce tiene lugar, tenemos la estructura y lo real, abriéndose allí el problema del sentido.

Con ello se abre un problema creciente para la interpretación: la dimensión del sentido. Al preguntarse Lacan en 1973 por el sentido del sentido, retoma a su vez el problema del signo.

Acaba de dictar Aun (1972-73 [1998]), donde sitúa lo que del significante hace a la función de lo escrito; allí la cuestión es cómo el significante puede tener efectos de goce. Ese mismo año, en Televisión (1973 [2012]), Lacan opone el signo al sentido.

En esa época, habla del signo como esa parte del significante que cifra goce; aquel “produce goce por la cifra que permiten los significantes” (1971-72 [2012], p. 578), y en el texto siguiente continúa con el tema: “La cifra funda el orden del signo” (1973 [2012], p. 580).

Miller plantea que si Lacan retoma el signo en este momento, es para referirse al síntoma y su estructura (Miller, 1999, p. 276). El síntoma no queda enteramente reabsorbido por su dimensión significante y el elemento que Lacan agrega es el problema del cifrado a través de la función de lo escrito. La estructura del lenguaje y el inconsciente pasan a estar determinados por la escritura y no por la palabra, y se trata de un goce que se cifra en el cuerpo. Es un problema ligado al efecto de goce de la letra y no a la dimensión semántica.

A diferencia de la palabra, que desplaza el referente, la función de lo escrito propone una vía que se inserta en el goce dando acceso a él. Se trata de la “vía férrea” que Lacan menciona en el “Epílogo” del Seminario 11 (1964 [1995]), sobre la que se desliza continuamente el tren del sentido.

Frente al par metáfora-metonimia, tenemos el par signo-sentido. Lo distinto es que éste último no hace dupla, ya que el signo está desacoplado del sentido e impactado en el goce.

El síntoma es goce compuesto por una parte semántica y otra parte desmontada del sentido, hecha de signos, rasgos de goce aislados, que se repiten y no remiten a otros. Goce cifrado que al presentarse detienen la continuidad perpetua del lenguaje.

En el Seminario 24 Lacan propone considerar el alcance de nuestro decir a partir de un tipo de resonancia fundamentada en el witz, dimensión donde la verdad se especifica por ser poética, que toca el cuerpo y los signos de su goce.

El horizonte es un significante nuevo, con otro uso que el de la memoria. La interpretación des-cifra no con el sentido, si no con olas hechas de resonancias.

La promoción del signo hacia la última enseñanza de Lacan configura una nueva revolución clínica que parte de las necesidades de la experiencia. Reformular la estructura y su real incluyendo el dato del goce, permite perforar el inventario de una práctica demarcada por el alcance significante.

En este contexto el concepto de inconsciente se desplaza hasta ser sustituido por el de parlêtre, dejando atrás la referencia a la conciencia e implicando ahora el goce de la palabra más el goce del cuerpo, dos niveles cuya unión atañe al registro de lo real.

La estructura de referencia aquí es el nudo: R, S, I, con los distintos anudamientos sintomáticos.

En este marco, queda reubicada la interpretación; al decir de Miller:

La interpretación no es un fragmento de construcción que apunta a un elemento aislado de la represión, como pretendía Freud. No es la elucubración de un saber. Tampoco es un efecto de verdad absorbido enseguida por la sucesión de las mentiras. La interpretación es un decir que apunta al cuerpo hablante, y para producir un acontecimiento, para pasar a las tripas, decía Lacan, eso no se anticipa, sino que se verifica a posteriori, porque el efecto de goce es incalculable. Todo lo que el análisis puede hacer es conformarse a la pulsación del cuerpo hablante para insinuarse en el síntoma. Cuando se analiza el inconsciente, el sentido de la interpretación es la verdad. Cuando se analiza el parlêtre, el cuerpo hablante, el sentido de la interpretación es el goce. Este desplazamiento de la verdad al goce da la medida de aquello en lo que se convierte la práctica analítica en la era del parlêtre. (Miller, 2014)

Prestarse a la temporalidad del cuerpo hablante y los signos de su goce para “insinuarse en el síntoma”; giro de la interpretación que apunta a incitar un decir que toque el cuerpo, que lo acontezca.

Revolución clínica, o conversión de la práctica analítica, que responde a la complejidad de nuestro acto frente a eso que somos más allá del concepto de inconsciente: parlêtres.