Desde los comienzos de su enseñanza Jacques Lacan advertía sobre la función del psicoanálisis en la civilización para pensar la ligazón íntima entre la dimensión política y ética de la misma.

La idea simple de que la ética dice del individuo y la política concierne a lo colectivo es puesta radicalmente en cuestión. Se niega -así mismo- a la visión obtusa de la que se sirve la ética para huir de la política. Al contrario, por medio de su abordaje inédito de la pulsión de muerte, la política y la ética aparecen como dominios profundamente entrelazados. Lo inédito de su lectura de la ética, consiste en tomar la pulsión desde la perspectiva de la pulsión de muerte, pues, en la vida, la libido no se opone a la muerte. Más aún, la conceptualización del goce emerge, en Lacan, para traducir la relación paradojal e intrínceca de la vida con la muerte en el ámbito de la satisfacción pulsional. El dualismo freudiano entre vida y muerte es así mismo, sustituido por otra forma de dualismo: aquel de la “escisión interna” (Miller, 2010, p.146) y la dimensión del goce inmiscuido en el cuerpo. En esos términos, la ética del psicoanálisis se funda en la paradoja de que la “la vida de la que estamos cautivos (…) está como tal conjugada con la muerte, retorna siempre la muerte” (Lacan, 1954-1955 [1995] p.348), y por esa vía, se concluye que el propio goce se torna oscuro, enigmático y así mismo, origen del mal. De esa confluencia entre la política y la ética se deduce una cuestión para el psicoanalista: ¿Con qué goce el sujeto se orienta en la época actual?

El problema se agrava por el hecho de que la política moderna tiene cómo marco la introducción del universal, en consonancia con los derechos humanos y  la cuestión, cada vez más urgente, de la ciudadanía. Bajo el peso de la presencia de la ciencia la política recibe entonces, los efectos de la universalización, de la homogenización, en la que prevalece la lógica del para-todos. Es el universal concebido como aquello que vale para todos, esto es, de aquellos objetos pasibles de repetición, ejemplificación  y predicción. Cuando Louis de Saint-Just, allá en el siglo XVIII, pensó la búsqueda de felicidad como un factor de la política, se puede allí entrever la injerencia de lo universal en el campo de la política. En otras palabras, el estatuto de la política se visibiliza ante la pretensión de unificar distintos estados subjetivos, siguiendo criterios universales de la felicidad, y tomándolos como válidos para todo el mundo.  Es por eso que Lacan afirma que el pensador y político francés inviabiliza la solución aristotélica para la felicidad en la medida en que retira su contenido ético en nombre de la política que sería la felicidad y  el bien-estar de todos (Lacan, 1959-1960 [1988] p.349).

Los acontecimientos políticos que sucedieron en Francia[1] como respuesta ante los asesinatos terroristas y antisemitas perpetrados entre el siete y el nueve de enero de 2015 en la sede del semanario satírico francés Charlie Hebdo y en el Hyper Cacher —un mercado Kosher del este de la ciudad de París— implicaron una inmediata respuesta de la población francesa y se constituyeron además en una evidencia de la insuficiencia de la categoría de lo universal para captar el alcance de estos fenómenos.

En otras palabras: ese horizonte de lo universal, al desconocer el entrecruzamiento de la política y la ética, favorece a las orientaciones  puestas hacia la voluntad irrefrenable de normativizar el goce. Para el psicoanálisis lo que está en cuestión en estos acontecimientos, no se reduce al choque entre oriente y occidente, entre manifestaciones de diferentes civilizaciones; sino en el choque entre la diversidad de dos modos de goce. No se explica la violencia del terrorismo religioso jihadista con el argumento único de la historia, en la que se trataría apenas de una relación que se constituyó -a lo largo de la historia- como el dominio y la discriminación de occidente a los musulmanes.[2] Es preciso considerar, también, esos goces múltiples y fragmentarios que amenazan la cohesión del lazo social y, antes que todo, admitir que es a partir de eso que surge de la tentación de lo universal bajo la forma de un Dios unificador.

Se constata que el punto de vista de lo universal se muestra incapaz de percibir cómo los universos de los discursos se presentan, en la actualidad, como separados y estancos. Tales acontecimientos demuestran, de forma ejemplar, el modo en que los diferentes discursos, sean ellos políticos o religiosos, se mezclan y se comunican. Así mismo, en nombre de la sumisión a la voluntad de Dios, del Dios-Uno de la tradición islámica, el terrorismo religioso jihadista sacrifica su propia vida para eliminar la vida de los otros. Su acción es calificada también de fundamentalista porque se basa en la adoración del Uno trascedente que, en el caso del monoteísmo islámico, es llevado a sus últimas consecuencias, pues se presenta íntegramente separado de lo múltiple.

¿De qué modo entra en juego la libido en la acción política del terrorista religioso, considerando la importancia, en él, del culto a la causa trascendente del Uno? Siguiendo a Jacques-Alain Miller, el principio subjetivo del terrorismo nada tiene que ver con un canalla, se presenta más próximo al funcionamiento mental de la anorexia (Miller 2002, p.162). Para el canalla, el Otro no existe porque sus leyes se encarnan en el propio sujeto, de manera tal que su designio último reposa en querer ser Otro para alguien. Tanto el terrorista como la anoréxica, por el contrario, son prisioneros del Otro que se expresa por el ideal de un “cuerpo de ángel” (p.163) que se presenta como un mensajero capaz de cumplir la voluntad ilimitada de Dios. Aunque de forma distinta, hay algo de sagrado y angelical en esa estrategia de la anoréxica y del terrorista, a saber: tornarse mensajero de ese Otro absoluto. La anoréxica responde a la voluntad devoradora de Otro materno por su devoción en comer nada, como medio para dividir ese Otro, buscando contener sus excesos. El terrorista, por otro lado, da pruebas de su sumisión al Absoluto con un goce sacrificial ilimitado porque, más allá de la disposición del exterminio del blasfemador, su propia vida es colocada como punto (blanco) de sacrificio supremo.

Es cierto que el psicoanálisis no florece en tierras donde el derecho a la blasfemia y el poder de la ironía están proscriptos, mucho menos donde en la trascendencia del Uno entra el vaciamiento del goce mortífero en el sacrificio ejercido en nombre de Dios. Es la propia alteridad femenina la que coloca y pone a prueba la verdadera naturaleza de esos discursos comprometidos con la tendencia segregativa oriunda de ese Uno absoluto. No hay extraterritorialidad de la práctica del psicoanálisis frente a los otros discursos,  pues es intrínseco al mismo el libre curso de la palabra propio de un orden social plural. Vemos entonces que Lacan, tuvo razones de sobra para dictar un Seminario durante el momento efervescente del mayo del ‘68, en París, bajo el título El reverso del psicoanálisis.  Como se sabe, el reverso del psicoanálisis, es el amo. Luego, se puede inferir, que la política del psicoanálisis es lo que se opone al discurso del amo por medio del tratamiento que su enseñanza le confiere a lo femenino.

Por lo tanto, la política del psicoanálisis es la política que se deduce de la alteridad propia de lo femenino encarnada por la escritura lógica del no-todo. Cuando se afirma que la política del no-todo es el gran pilar de la política del psicoanálisis, es porque su invención se configura como la objeción de aquello que subyace al discurso del amo en sintonía con el postulado de lo Universal. Al contrario, la política del no-todo, toma los objetos como singulares, pues se muestran refractarios a toda ejemplificación o predicción que se requiera. Es preciso tener en cuenta la manera en que las tablas de la sexuación toman a lo femenino como ruptura con ese modo de comprensión de lo Universal. Se trata de un modo inédito de cómo la negación incide sobre el cuantificador universal “para todo”, y no sobre el predicado propiamente dicho, esto es sobre el valor universal de la función fálica. Eso recae, evidentemente, sobre el problema de la distribución de esa función en el ámbito de la constitución de qué es el ser de goce de una mujer. En otros términos, para postular la diferencia sexual, es necesario concebir lo femenino como una objeción, en ese caso, a la cuantificación universal de la función fálica. De esa contraposición, cada mujer encarna, en su ser de goce, la propia excepción. En efecto, sólo existen las excepciones, ¡sólo existen las feminidades! Cuando se dice que en el universo femenino sólo hay excepciones, se puede arriesgar a decir que eso implica hacer existir un “Universal paradojal que se configura como un todo que en que cada caso niega ese todo” (Santiago, 2009, p.125-128).

Esa negación del todo, aparece en la enseñanza de Lacan por medio de la formulación de la forclusión del significante “LA” mujer de lo simbólico, implicando que cada mujer es llevada a inventar un modo singular de hacer existir aquello que no existe, o sea: el Otro sexo para el ser-hablante. En tanto cada hombre puede ser tomado como un ejemplo particular de un conjunto, por estar todo inscripto en el goce fálico, goce que determina un medio de suplencia en la relación al Otro sexo, la mujer deberá ser tomada en lo singular, en tanto que el caso particular del conjunto no existe. Hacer existir aquello que no existe, como es el caso de lo femenino, se constituye como el núcleo propio de la política del no-todo.

Del fanatismo por una causa trascendente del Uno -o de la universalización impuesta por lo que debe ser válido homogéneamente para todos- a la barbarie, no hay más que algunos pasos. Cuando cada cultura se aferra al principio universal de sus creencias se aproxima al desastre de la segregación cuyo límite último es la barbarie. El choque de las religiones esconde la existencia de dos modos distintos de condensación del goce de los objetos sagrados.

Algunos años atrás, Lacan anticipó que el secreto del impasse de las civilizaciones futuras sería la segregación. La política del psicoanálisis es aquella que encierra el verdadero antídoto contra la segregación, pues sabe que no se puede contraponer la islamofobia al antisemitismo y viceversa (Miller 2015). Como dije antes, esto sirve también para la diversidad de manifestaciones civilizatorias: ¡Sólo existen excepciones! Ahora bien, ¡alto ahí! No se trata de una mera afirmación de las diferencias por las diferencias, de las excepciones por las excepciones. Para ir más allá de una concepción estrecha de la pluralidad de un orden social, el propio Lacan advierte que el consentimiento de esta dimensión de excepción es algo que, antes que todo moviliza la responsabilidad del parlêtre.

Como él subraya, ese factor de responsabilidad política del no-todo, es tan esencialmente radical que corre el riesgo de ser tomado como terrorista (Lacan, 1965 [2009] p.816). Sin embargo, ese presumible terrorismo de responsabilidad, al hacer valer existir lo que no existe, no desconoce la pulsión de muerte; es consciente que no puede hacer desaparecer las diversas formas de semblantes de la civilización. Por otro lado hacer valer existir lo que no existe, implica a su vez, hacer tambalear los semblantes de la civilización, revelar el fundamento de semblante de los significantes de la tradición.

La vida civilizada se mantiene unida por medio de semblantes, inclusive aquellos que emanan de la religión, es decir no hay sociedades sin represión, sin identificaciones. Por lo tanto no se pasa por alto que, al despreciar esos semblantes, puedan retornar con ferocidad contra la propia civilización. Por ello, la única política capaz de preservar los semblantes que favorecen a la vida es poder admitirles la existencia del no-todo, o sea, de que ellos son inconmensurables unos con relación a los otros. En esa diversidad, ellos tampoco dejan de condensar, no sin opacidad, la dimensión real de un goce por el cual cada parlêtre, a su modo, responde.

Traducción: Guido Coll