En la actualidad, asistimos a un aumento y diversificación de la oferta de tratamientos para el sufrimiento subjetivo, oferta que también genera una demanda particular. Así, es frecuente escuchar que la búsqueda de una psicoanalista llega después de una serie de consultas a diversos modelos psicoterapéuticos. En ocasiones, nos enteramos que personas que eligen y sostienen un tratamiento psicoanalítico, paralelamente buscan una formación en PNL o Reiki. Oportunidad valiosa entonces para interpretar el estatuto de esta elección en la economía de goce de un sujeto.

En esta coyuntura actual, ¿qué podemos decir sobre la fe o la esperanza depositada en estos modos de tratar el sufrimiento subjetivo? ¿Más allá de la fe, esta búsqueda, admite la suposición de un saber que motorice un trabajo bajo trasferencia? ¿Qué goce se pone en juego en estas experiencias?

En esta línea, también se torna importante la pregunta sobre la proliferación de esta oferta, sostenida por las coordenadas del discurso hipermoderno ¿Qué podemos interpretar sobre las creencias actuales y su relación con el mercado de las fes (Lacan, 1974 [2006]) del discurso capitalista contemporáneo? Vemos cómo, por un lado, siguiendo la tendencia actual de construir modelos integrados (Fernández-Álvarez, 2008), las psicoterapias tradicionales combinan conceptos de distintos marcos teóricos. También, constatamos el surgimiento de nuevas terapias alternativas (coaching ontológico, biodecodificación, programación neurolingüística, etc.) que apelan a una inédita composición de ideas tomadas del deporte, la religión y la lógica empresarial.

Desde esta perspectiva podemos inferir que el psicoanálisis en la civilización convive con una oferta de variados abordajes terapéuticos, en una época en la que el ascenso del objeto a al cenit social, va de la mano de la producción masiva de S₁ (Brodsky, 2006 [2007]).

Contexto actual en el que la producción de teorías y de técnicas psicoterapéuticas abonan el delirio de un inconsciente sin el síntoma o de un síntoma sin inconsciente (Laurent, 2008 [2011]).

Así, desde el Psicoanálisis de Orientación Lacaniana, apuntamos a interpretar esta coyuntura, orientados por la creencia en el síntoma, índice de la singularidad del parlêtre. A partir de saber que, desde Freud y con Lacan, el psicoanálisis no es una terapéutica como las demás (Lacan, 1955 [1994]).

Fue al poco tiempo de situar las bases del psicoanálisis, en tanto acontecimiento discursivo, que Freud ubicó también las diferencias con la psicoterapia.

La Interpretación de los sueños (Freud, 1900 [1991]) transitó de la mano de la puesta a punto del dispositivo analítico, vía la asociación libre y en oposición a la sugestión, base de la psicoterapia.

Es así que Freud, en su texto de 1905, Sobre la psicoterapia, toma de Leonardo Da Vinci sus dos modos de realizar sus pinturas y los compara con la diferencia entre las psicoterapias y el psicoanálisis. Así, por medio de la sugestión, la psicoterapia trabaja per via di porre, agregando un sentido, “lo suficientemente fuerte como para hacer desaparecer la idea patógena” (Freud, 1905 [1991], p. 250). Vía por la cual, también se desentiende del trabajo de indagar sobre la trama psíquica de la idea causante de los síntomas.

Por el contrario, el psicoanálisis trabaja per via di levare. Freud indica que: “La terapia analítica, en cambio, no quiere agregar ni introducir nada nuevo, sino restar, retirar, y con ese fin, se preocupa por la génesis de los síntomas patológicos” (Freud, 1905 [1991], p. 250).

Así, leemos cómo desde épocas muy tempranas Freud sitúa los elementos que balizan el trabajo analítico. Una posición ética que respete la singularidad del sujeto, y la creencia en el decir del síntoma.

Siguiendo esta línea y haciendo un salto en el tiempo, Lacan, en su seminario sobre Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis (1964-1965 [1995], p. 25), ubica un punto de diferencia con Freud a partir de distinguir, en el trabajo de elucubración del inconsciente, la hiancia, el tropiezo, la discontinuidad, signos de que en la deriva del automatón se cuela la tyche.

Así, se distancia de Freud al considerar no solo el retorno de lo reprimido en el encadenamiento significante, sino también el punto de detención de este movimiento, la tyche o el encuentro con el objeto a, límite a la simbolización.

Aprendemos con Lacan, que lo que nos interesa de la trama del lenguaje, es su satisfacción pulsional. Enunciación de la que se deduce la posición del analista, en tanto su deseo, semblante de a, causa el trabajo del analizante. La transferencia es la puesta en acto de la realidad, sexual, del inconsciente (Lacan, 1964-1965 [1995], pp. 142-154).

Ahora bien, si seguimos estas preguntas, sobre el trabajo del inconsciente bajo transferencia y sobre lo que lo diferencia de las psicoterapias, avanzando en los desarrollos de Lacan, situamos otro punto de clivaje.

Desde los seminarios De un Otro al otro (1968-1969 [2008]) y El reverso del psicoanálisis(1969-1970 [1996]), Lacan define el concepto de discurso en tanto enraizado en el goce. Con esto, el encadenamiento significante S₁-S₂, en su repetición, vehiculiza goce.

Es el significante amo (del rasgo unario) el que conmemora una irrupción de goce, al tiempo que instaura una falta, y es esta falta en gozar la que incita a la repetición. Ahora bien, la repetición, en su devenir, produce una mengua del goce (la entropía). Y será el plus de goce el que vendrá a suplir este goce perdido.

Así, la repetición, tanto a nivel del significante como del objeto a, está orientada por una búsqueda causada por una incompletud.

Viraje conceptual entonces que equipara al inconsciente con el discurso del amo y ubica al discurso del analista como su reverso, causado por el objeto a.

Jacques-Alain Miller, en las clases del 10 y del 17 de enero de 2001, de su seminario El lugar y el lazo (2000-2001 [2013]) lee el lugar que ocupa el psicoanálisis en el siglo XX. Así, anuncia que, por haber nutrido su propio semblante, corre el riesgo de ser devorado por él. Es la creciente extensión de la psicoterapia en su forma derivada o similar al psicoanálisis, lo que empuja a definir sus diferencias.

En su seminario, propone que imaginemos las respuestas que no obtuvimos de Lacan frente a esta pregunta, para luego hacer hincapié en la respuesta que Lacan efectivamente dio, y que formaliza la distinción del psicoanálisis en tanto orientado a lo real.

Así, la respuesta que Lacan formuló, anuncia que “La psicoterapia especula sobre el sentido y en eso consiste su diferencia con el psicoanálisis”(Lacan, 1970 [2012],pp.425-471).

En este trabajo de elucidación, Miller destaca que esta respuesta de Lacan es un hito, un punto que señala el efecto del pasaje de la semantofilia a la semantofobia.

“Un remolino de semantofilia” (Lacan, 1972 [2012], p.519) nombra el gusto por la elucubración de sentido, que denuncia en su texto El atolondradicho (1972 [2012]) y que indica, por el contrario, lo que compete al psicoanálisis:“una práctica del decir”(Lacan, 1972 [2012], p.511)

En este sentido, en relación al decir y a la práctica del psicoanálisis, podemos tomar dos enunciados que enmarcan la transmisión de L’etourdit, uno de su inicio y el otro, que puntúa elfinal: “Que se diga queda olvidado tras lo que se dice en lo que se escucha” (Lacan, 1972 [2012], p.473); “(A) este juego del dicho al decir, (hay que) darle demostración clínica. ¿Dónde mejor he hecho sentir que con lo imposible de decir se mide lo real en la práctica?” (Lacan, 1972 [2012], p.519).

Es hacia la semantofobia, hacia el sinsentido de lo real, vía la letra y un decir, la orientación que conviene al psicoanálisis y que lo encamina hacia la última y ultimísima enseñanza de Lacan.

Es en este recorrido entonces, y para intentar descifrar lo que Lacan enuncia sobre la letra de goce y el decir en El atolondradicho (1972 [2012]), que nos apoyamos en los puntos destacados por Éric Laurent al subrayar un tiempo previo, de viraje conceptual en el “momento radiofonía”.

Este cambio de perspectiva, es influido por los acontecimientos sociales de mayo del ‘68, momento en el cual Lacan se desprende del estructuralismo (que ignora las relaciones del sujeto con el goce) para pasar a acentuar el anudamiento entre el registro simbólico y el cuerpo.

Laurent sitúa las respuestas de Lacan en Radiofonía (1970 [2012], pp.425-471), como un momento en el cual se produce una nueva escritura del cuerpo. Desde aquí, el cuerpo se inscribe como conjunto vacío.

En sus discusiones con Jacques Derrida en torno al impacto de la letra, Lacan sostiene que esta no es la impresión de una huella, sino que es perturbación del discurso. Capaz de hacer surgir, no la inscripción de la palabra, sino lo que se cuela en lo que se dice, lo que se escucha (Laurent, 2016). Así, “la letra es perturbación lógica y la escritura es el sistema de notación de las perturbaciones de la lengua” (Laurent, 2016, p. 30).

A partir de aquí, lo que Lacan destaca de la estructura, es su punto de inserción.“La estructura se atrapa (…) desde allí, es decir, desde el punto donde lo simbólico toma cuerpo” (Laurent, 2016, p. 35).

A la altura de Radiofonía (Op. cit.) entonces, el registro simbólico “toma cuerpo” mediante la operación de desencarnación. El cuerpo es captado en la “incorporación” directa de lo simbólico. Tomando el ejemplo de la sepultura antigua, describe cómo se produce una inscripción que conmemora a su vez el vacío: la osamenta, alrededor de la cual se deposita la serie de objetos que utilizaba la persona fallecida.

Así, la sepultura se define como escritura (que inaugura un vacío), a la cual se enlazan los instrumentos de goce, que figuran en ella como un lleno. En torno de este vacío, se asientauna superficie de inscripción que soporta el objeto a como incorporal, lugar de articulación del plus de goce en más: los instrumentos de goce, fuera-de-cuerpo. Lugar fuera y articulado con los bordes erógenos del cuerpo. El cuerpo, entonces, es una “ausencia inscrita en torno a la cual los objetos de goce se disponen y se depositan” (Laurent, 2016, p. 47).

Asimismo, estos subconjuntos del goce remiten a la diversidad de los montajes del fantasma que anudan: un partenaire imaginario con una ficción simbólica y un goce real.

El significante, al incorporarse, negativiza el goce de la carne y lo que surge no es el sentido (como planteaba Lacan (1953 [1994]) en su Informe de Roma:S₁ articulado a S₂), sino que produce una “erosión”, inaugura el menos Uno, conjunto vacío, que Lacan llama el lugar del Otro. Cuerpo traumatizado (Laurent, 2016).

El cuerpo así, es otorgado por el símbolo. Sin embargo, a la altura de Radiofonía (Op. cit.), Lacan destaca que no toda la carne es negativizada por el significante. Veremos cómo, más adelante, a partir de la última enseñanza, Lacan construye sus desarrollos teóricos alrededor del goce imposible de negativizar, efecto del agujero en lo simbólico: la inexistencia de la relación sexual.

Es así que, siguiendo el ejercicio de imaginación que nos propone Jacques-Alain Miller en El lugar y el lazo (2000-2001 [2013]) a partir de estos puntos, y considerando la época actual, podemos entender por qué son necesarias pero no suficientes las respuestas que Lacan podría haber dado a la diferencia entre el psicoanálisis y la psicoterapia.

Una respuesta que Lacan no dio, fue que la psicoterapia se ubica en el primer piso del grafo del deseo y el psicoanálisis, en cambio, busca ir más allá, hacia considerar el sujeto dividido en relación a la demanda (el campo pulsional). En dirección hacia la falta en el Otro, el significante del Otro barrado, S (Ⱥ) (Miller, 2000-2001 [2013]).

Así, situando a la psicoterapia en el nivel inferior del grafo, vemos cómo esta no se plantea la cuestión del goce y “la omnipotencia del Otro es preservada a ese precio”. (Miller, 2000-2001 [2013])

De esto se deduce lo que Jacques-Alain Miller plantea como la segunda respuesta que Lacan no dio: la psicoterapia se inscribe en el discurso del amo.

El discurso del amo es conforme al inconsciente. Es lo que el inconsciente reclama. Es su discurso. En términos de psicoterapia se podría decir que el sujeto reclama una identificación que aguanta y sufre cuando esta vacila, cuando le falta. Lo que urge es restituirla. (…)Además, está el objeto a como producto. Efectivamente hay que ser productivo. Es lo que motiva la creencia contemporánea en el síntoma. Se refiere al funcionamiento. (…) Se ve claramente que no estaría nada mal desarrollar la psicoterapia al nivel del discurso del amo. (Miller, J-A. 2000-2001 [2013], s./d.)

Lacan establece que la ciencia, en un momento de su historia, a partir de Descartes no continuó progresando en función de criticarse a sí misma, sino que derivó a Dios la garantía de su verdad. Se produjo así, en este cambio una ruptura, entre el juicio crítico del que investiga y su producto. “Si existe una verdad, que él (Dios) se haga cargo. Nosotros la tomamos en su valor facial” (Lacan, 1969-1970 [1996], p. 171).

Así, a partir de este viraje, situó también sus consecuencias: “En este punto, cuando esta ciencia es la que gobierna, se produce una profusión de objetos destinados a causar el deseo: las letosas. Estas letosas no tienen ninguna razón para limitarse en su multiplicación.”(Lacan, 1969-1970 [1996], p.174)

Desde otra perspectiva, por el lado de la mutación del discurso del amo:

Lo que se produce en el paso del discurso del amo antiguo hasta el del amo moderno, que llamamos capitalista, es una modificación en el lugar del saber. (…)La explotación capitalista le frustra de su saber (al proletario) volviéndolo inútil. Pero el que se le da a cambio en una especie de subversión, es otra cosa, un saber de amo. (…) Lo que queda es ciertamente la esencia del amo, es decir, que no sabe lo que quiere.(Lacan, 1969-1970 [1996], p.32)

Así, bajo las coordenadas del capitalismo, asistimos a una mutación en el discurso del amo (Lacan, 1972) en tanto tiene lugar una inversión en el primer término del discurso: el agente pasa a ser el sujeto dividido y no el S₁. De este modo, el que comanda es el sujeto en falta, bajo el mandato del significante amo, que, pasando por el saber (de la ciencia), se dirige al objeto a. Podemos pensar este S₁ como un “imperativo a gozar” (Goldenberg, 2013), un amo que no sabe lo que quiere y que empuja hacia el objeto a. Ascenso al cenit social del objeto a.

Teniendo en cuenta este modo de obturar la falta, el del discurso capitalista, destacamos que en las conferencias dictadas en Sainte-Anne, llamadas El saber del psicoanalista  Lacan (1971-1972 [2012]) sostiene que lo que distingue al discurso capitalista es la Verwerfung, el rechazo de la castración, en tanto también deja de lado las cosas del amor. Punto que nos interesa ya que incide en las nuevas modalidades del ¿amor? de transferencia.

Jacques-Alain Miller, en su conferencia Una fantasía (2004) interpreta que en la época actual, la del Otro que no existe, ya no podemos situar el lugar del psicoanálisis como el envés del discurso del amo, sino que la relación es más bien de convergencia. Ambos discursos ubican el agente que hecha a rodar el discurso en el objeto a. Aunque luego señalará sus diferencias. En el discurso hipermoderno sus términos están disyuntos entre sí.

(…) el plus de gozar comanda, el sujeto trabaja, las identificaciones caen reemplazadas por la evaluación homogénea de las capacidades, mientras que el saber se activa en mentir y en progresar también, sin duda. Podríamos decir que en la civilización estos diferentes elementos están separados y que no es sino en el psicoanálisis, en el psicoanálisis puro, donde estos elementos se ordenan en un discurso. (Miller, 2004)

Disquisición importante, entonces, si la tenemos en cuenta para considerar la proliferación de las diferentes psicoterapias en la actualidad.

Éric Laurent, en El reverso de la biopolítica (2016) interroga el individualismo democrático de masas y plantea sus paradojas. Así, la caída de los ideales y de la multiplicación masiva de los S₁ se propone como un vínculo social nuevo, que

basado aparentemente en un hedonismo aliviado de las exigencias de otras épocas, ya no produce la alegría de vivir(…) El cuerpo no responde, escindido como está entre los goces privados autorizados y los imperativos cada vez más apremiantes de convertirse uno en su auto-emprendedor. Para conseguir un hedonismo feliz nos repiten machaconamente: “¡Cuida tu cuerpo! ¡Aparta los pensamientos negativos! ¡Evita sesgos cognitivos responsables que provocan inevitablemente desgracias!” Las técnicas orientales del cuerpo, desde el yoga hasta la meditación, se le imponen enseguida como recursos indispensables al sujeto globalizado. Pero es en vano. Los gastos de salud mental no hacen más que recordar a los ciudadanos de las democracias llamadas “avanzadas”, la fragilidad del sujeto contemporáneo. (Laurent, 2016, p. 11)

Nos apoyamos también en lo enunciado por Graciela Brodsky, quien sitúa esta misma coyuntura y relaciona que, junto con el empuje al goce, se produce una profusión masiva de S₁.

A partir del ascenso del objeto a al cenit social, el empuje al goce, esto conlleva la producción en masa de S₁, es una producción pluralizada de S₁. El “nombre para todo”. Es algo así como un fundamentalismo de la nominación. La máquina funciona porque a medida que cada nombre deja al desnudo que eso falla, el consumo de S₁ está asegurado. (Brodsky, 2006 [2007], p.67)

Así, es en este contexto que ubicamos “el mercado de las fes”. “La fe es la feria. Hay tantas fes, fes que se meten en los rincones (…)” (Lacan, 1974 [2006], p.94).

Desde esta perspectiva, podemos interpretar que, en la época actual, el rechazo de lo que falla, el síntoma, se funda en escindirlo del inconsciente. Punto que Laurent despliega en dos conferencias dictadas en el año 2008 (Laurent, 2008 [2011]).

Allí, propone que hay tentativas actuales que sostienen un mundo de “ciencia ficción” apoyadas en la idea de desunir el inconsciente del síntoma.

En este sentido, los grandes mitos universales que construye el mundo contemporáneo se ubican en esta tentativa que rechaza lo que no marcha, lo que hace síntoma.

Así, por ejemplo, por un lado, uno de los mitos actuales propone que habría un horizonte de salud mental posible. Sin resto.

Por otro lado, hoy, ya caídos los grandes delirios del siglo XX (sostenidos por algunos representantes de la política de entonces, por ejemplo Churchill, Stalin, etc.) asistimos a un pasaje a la confianza en el puro cálculo. Así, esta caída de las ideologías, ha sido reemplazada por el delirio de un inconsciente reducido al puro cálculo, desprendido de la subjetividad y sin las adherencias del cuerpo. La fascinación por el síndrome de Asperger es un ejemplo de ello.

Con esto, y retomando nuestro interés por las psicoterapias en la actualidad, siguiendo a Laurent, pescamos cómo el trabajo de las neurociencias incide en este tipo de construcciones que rechazan el síntoma:

En esta, la ciencia ficción del SXXI, vemos cómo las neurociencias sirven de fuente, presentando un funcionamiento psíquico donde el doble de la actividad neuronal, como un espacio articulado por “x” hipótesis, (…) se trataría del fantasma del homúnculo. Delo que sería un inconsciente reducido a un funcionamiento psíquico que no conocería síntomas, sino, disfunciones. (Laurent, 2008 [2011], s./d.)

Entonces, y, por el contrario, desde el psicoanálisis entendemos que sostener la relación del síntoma con el inconsciente es hacer valer el síntoma del lado de la letra, en tanto que puede leerse.

Así, la experiencia analítica instaura y se sostiene por la creencia en el síntoma. La creencia en que en las disfunciones del cuerpo hay un saber. Y es el inconsciente el aparato de lectura del saber del síntoma. “Se trata, en la experiencia analítica, de la lectura del síntoma dentro del espacio de discurso” (Laurent, 2008 [2011] p.58).

Siguiendo la propuesta de Laurent, de imaginarnos un mundo de ciencia ficción, podemos tomar otro delirio formulado en la actualidad: el de considerar un síntoma sin inconsciente.

Esta es la tentativa del DSM, que busca construir el catálogo de todos los síntomas posibles, silenciando el efecto de creencia subjetiva. Lo que el sujeto pueda decir de su padecimiento no ingresa en esta clasificación. Así, hoy, el extremo reduccionista del DSM es ligar esta clasificación a causas biológicas o genéticas. Ahora bien, vemos cómo, el efecto de esta clasificación sin el contrapunto del sujeto, da como resultado una deriva sin fin.

Laurent, en esta línea, constata otro ensayo de la época: el intento de producir una clasificación precisa de los medicamentos. La producción de medicamentos, en este sentido, busca silenciar al síntoma. Así, el fármaco se propone como un objeto más, que ofrece la civilización, para recuperar el goce perdido. Aunque sabemos, es el uso del fármaco el que desborda esta clasificación. De lo que se trata entonces, es del goce del sujeto. Pesquisamos así que, es a partir del lazo transferencial que el síntoma, articulado a la pulsión, puede leerse.

Poner el binario síntoma-inconsciente es hacer valer que el síntoma funcione del lado de la letra, que el síntoma se lee, y que —a partir de la experiencia analítica— el síntoma es algo en lo que se cree, ya que su saber concierne. (Laurent, 2008 [2011], p.58)

Retomando la apuesta de Miller, de pensar el lugar y el lazo del psicoanálisis en la época, entendemos que es a partir de plantear el fuera de sentido, que Lacan se ve cautivado por el nudo borromeo. Se inaugura así lo que conocemos como su última y ultimísima enseñanza. Ultimísima enseñanza que se sostiene en un Lacan contra Lacan y en una serie de cabos sueltos que empujan a seguir investigando.

Miller (2000-2001 [2013]) lo plantea como un psicoanálisis sin punto de capitón el cual es correlativo de la inexistencia de la relación sexual.

Apoyados en estas elucidaciones, podemos acompañar a Lacan en su ultimísima enseñanza, la cual se introduce a partir de un vuelco, un salto conceptual que la opone a sus desarrollos teóricos anteriores (Miller, 2016).

Para seguir este giro, nos orientamos por el efecto de una metáfora: la sustitución del inconsciente freudiano por el parlêtre lacaniano (Miller, 2016).

Miller sitúa que el concepto de inconsciente en el Lacan previo a su seminario El sinthome (1975 [2006]), sigue sosteniendo la estructura del inconsciente estructurado como un lenguaje. En cambio, parlêtre es el término que conviene para entender al viviente desde la ultimísima enseñanza. También, el cambio de la ortografía en la escritura del síntoma como sinthome, es marca de este viraje (Miller, 2006-2007[2013]).

Ahora bien, esta ultimísima enseñanza se afianza en un cambio de paradigma que comienza con el seminario Aún (1972-1973 [1985]), y que Miller nombra como la última enseñanza: el paradigma de la no-relación (Miller, 1998 – 1999 [2000]).

Vimos cómo, a partir del seminario Aún, el punto de partida ya no será el encadenamiento significante con sus efectos de verdad, sino la palabra con sus efectos de goce. Lacan “pone en tela de juicio el concepto mismo de lenguaje, que no considera originario sino derivado respecto de lo que inventa llamar lalengua” (Miller, 1998-1999 [2004], p. 257).

Si hasta este momento el supuesto del psicoanálisis era un sujeto que está tachado por el significante, a partir de Aún será el cuerpo vivo. “Solo hay psicoanálisis de un cuerpo vivo que habla” (Miller,1998-1999 [2004], p. 270). Con esto, se deja de lado el término sujeto para pasar a considerarlo como parlêtre, ser-hablante que, al hablar, habla lalengua del cuerpo. Así, no hay comunicación S₁-S₂, lo que hay es el goce del cuerpo hablante, Il y a de l’Un, hay el Uno, Goce Uno, disyunto del Otro. Goce de lalengua, enjambre de S1 solos, integral de los equívocos o los detritos que dejó la palabra en su choque con el cuerpo (Lacan, 1975 [1988]).

Así, este encuentro produce un traumatismo y afecta al viviente. Traumatismo que Lacan escribe troumatisme haciendo un juego de palabras entre trauma y agujero (trou).

Siguiendo a Miller, en este trauma se basa el concepto de forclusión generalizada, que dice: todos afectados por el troumatisme de lalangue. En el seminario Momento de concluir, Lacan (1977-1978) llamará a los seres humanos, por asonancia con el trou del trauma: Les trumains (Miller, 2006-2007 [2013], p.185).

Acontecimiento traumático entonces, que se produce por la irrupción del goce de lalangue en el cuerpo. Un goce irreductible, que es signo de que hay un agujero en lo simbólico.

A partir de Aún, este es el oráculo que nos guía en la enseñanza de Lacan, la inexistencia de la relación sexual (Lacan, 1972-1973 [1985], pp.65-78).

Es en esta vía que toma relevancia el concepto de sinthome, ya de la ultimísima enseñanza de Lacan. En tanto que, con su referencia al agujero y al trauma, es acontecimiento de cuerpo, al tiempo que suplencia o cuarto nudo que enlaza a R, S e I (Lacan, 1975-1976 [2006] pp.45-56 y 92).

Miller sitúa que Lacan se apoya en Joyce y no en Freud en su ultimísima enseñanza, se inspira en la práctica de escritura de James Joyce en tanto encarna el síntoma. Al decir, “Joyce, el síntoma” afirma que “la encarnación es una cuestión de cuerpo desplazado sobre el nombre propio” (Miller, 2006-2007 [2013], p.131). Es el nombre propio surgido del goce de Un-cuerpo. Lo más singular del viviente.

Así, con la nueva ortografía del sinthome, Lacan se va a desprender de la definición antigua de síntoma en tanto este es una formación del inconsciente. Ya que el síntoma guarda relación con la casa del dicho, con el Otro. Es metafórico y de su interpretación se deriva un efecto de sentido.

En cambio, el sinthome está colocado en el lugar del Uno, disyunto del Otro. Es entonces acontecimiento de cuerpo, producto de una afectación de goce en el cuerpo, un accidente contingente de carácter traumático, producido por una emergencia de goce inasimilable por lo simbólico (Miller, 2006 [2013]).

Vemos cómo, a partir de este punto, Lacan va a ubicar los desarrollos conceptuales de su ultimísima enseñanza en un primer tiempo lógico, previo al Otro. El del goce Uno (tiempo 1) al cual luego se agrega el Otro del lenguaje, la dichomansión (tiempo 2). Con esto, el inconsciente es segundo respecto del Uno, se agrega al Uno y se constituye en una elucubración de saber sobre lalangue (Lacan, 1972-1973 [1985]).

Vimos cómo a pesar de las tentativas de reducir el síntoma a un disfuncionamiento y de desligarlo del saber inconsciente, la apuesta por la creencia en él se funda en su valor de irreductible.

En el texto Creencia…en el síntoma (2019) Luis Tudanca comenta lo transmitido por Lacan en RSI. En la clase del 21 de mayo de 1975, Lacan enlaza el síntoma y la no-relación.

Así, la creencia en el síntoma, creer allí en lo que no cesa de escribirse, en tanto letra de goce, se enmarca en la no-relación. “No se trata de una creencia sostenida en ningún ideal, ni en ningún Nombre del Padre, ni en el Otro. La creencia articula, hace de medio entre el cuerpo y su goce y el desciframiento” (Tudanca, 2009 [2019], p.139).

Es en este punto que Miller enlaza lo necesario de la creencia en el síntoma vía la “creencia transferencial” (Miller, (2000-2001 [2013]). Es el amor de transferencia el que permite pasar del síntoma en tanto “es la manera en que cada uno goza del inconsciente” (Lacan, 1974-1975, Inédito) hacia creer allí. Creencia en que el síntoma puede decir algo y ser el índice de la singularidad del creyente. Posibilidad de ubicar a un sujeto en posición de analizante.