La formulación de dos campos diferenciables del goce, el fálico y el femenino, será considerada ampliamente en el texto, por lo cual avanzaremos primero con algunas cuestiones lógicas que nos facilitarán ese abordaje.

Si hubiera que ligar lo femenino a una categoría lógica diríamos, sin pensarlo demasiado, que se asocia con lo imposible. Lacan trabaja las categorías lógicas en el seminario …O peor, elucidando que lo imposible es “a fin de cuentas, lo real” (Lacan, 1971-72, p. 205). En ese sentido, apenas intentamos referirnos al tema de lo femenino, nos topamos con lo imposible de responder, de enseñar, de transmitir, de comprender. Tenemos, por ejemplo, el conocido reproche que hacen las hijas a sus madres, cuando dicen que de “eso no les enseñó”, que era “imposible sacarle una palabra”, o que “no les dijo suficiente”.

Dominique Miller señala el hecho de que la condición femenina sufra desde siempre una segregación social, refleja la imposible integración de la femineidad en el espíritu humano (Miller, D., 2013, p.14). También podemos situar lo femenino como un campo imposible de abarcar, de meter en un universal, imposible de reabsorber en lo Uno.

Su localización resulta paradójica, también inasible. ¿Cómo situar ese lugar de lo femenino? Miquel Bassols en la conferencia de apertura de las Jornadas de la Escuela de la Orientación Lacaniana 2014[1], decía de esta localización paradójica a partir de una referencia que Lacan toma del poeta Henry Michaux, referencia que es el nombre que da a uno de sus poemas: Entre centro y ausencia. “Ella es por cierto la que (está) entre centro y ausencia” (Lacan, 1971-72 [2012], p. 118). Pero ¿es eso un lugar? Su topología, vemos, adopta una singularidad especial, es un entre, pero que va de algo puntual al espacio abierto, ¿cómo se hace ese recorrido? ¡Eso es de un cálculo imposible!

Por otra parte, lo femenino tiene algo de necesario –siguiendo con la lógica– necesario para dar sal a la vida: no puede no estar. ¿Qué pasaría en un mundo sin alteridad, sin lo heteros, sin ese lado no-todo que se abre por fuera de la lógica fálica?

Sin embargo, como imposible o necesario, no estamos muy seguros de que hayamos entrado en el campo más propicio para abordar este tema. El psicoanálisis, de la mano de Jacques Lacan, nos lleva más allá: a precisar un real contingente con el cual lo femenino puede encontrar cierta afinidad. Así, un psicoanálisis intentará acercar a cada uno, sea cual sea su propio sexo, a los bordes de lo femenino, que no es un género ni una identidad sexual, sino un modo distinto y diverso de relacionarse con el Otro, con el goce, los objetos, el partenaire sexual.

Al situar algunos aspectos de lo femenino, Freud se refirió a la relación que los pueblos primitivos tenían con la mujer y al tratamiento que hicieron del tema. Los tabúes sobre la sexualidad femenina y el cuerpo de la mujer lo llevaron a afirmar que “podría decirse que la mujer es en un todo tabú” (Freud, 1917 [1992], p. 194). Y que ese tabú entretejido en un sistema artificioso en relación a lo femenino es “semejante al que nuestros neuróticos desarrollan en sus fobias” (Freud, 1917 [1992], p. 196). No obstante, el tabú sobre lo femenino no es propiedad exclusiva de aquellos pueblos; lo primitivo podría ser un nombre de lo éxtimo en cada uno de nosotros. Es así que innumerables poetas y escritores señalan en sus obras eso que de la mujer les “parece incomprensible, llena de secretos, extranjera y enemiga” (Miller, 1989, p.24).

Estaríamos en condiciones de afirmar que un lugar que tomó lo femenino en la historia de las prácticas, en el arte o en la cultura, ha sido el del tabú. Lo cual encuentra soporte en dos sentidos diferentes: el primero es “de eso no se habla” y el segundo sentido sería “de eso, no se puede hablar”. Acceder al cuerpo femenino es, desde el mismísimo pasaje bíblico del génesis, algo que participó de la prohibición y del tabú simbolizado en la manzana. Ahora bien, ¿sería inaccesible si se parte desde la lógica de lo masculino o se trataría de una imposibilidad que se sitúa también para quienes tienen su punto de partida más allá del falo?

El célebre pasaje de Clarice Lispector en La Pasión según G. H. nos remite a esa experiencia de lo indecible:

El lenguaje es mi esfuerzo humano. Por destino tengo que ir a buscar y por destino regreso con las manos vacías. Más regreso con lo indecible. Lo indecible me será dado solamente a través del lenguaje. Sólo cuando falla la construcción, obtengo lo que ella no logró. (Lispector, 1988, p. 153)

Es interesante también la pregunta que a Hélène Cixous –feminista francesa, profesora universitaria, escritora, poeta y dramaturga– la interroga: “¿Cuál es mi lugar si soy una mujer? Me busco a través de los siglos y no me veo en ninguna parte (…) ¿Dónde me meto? ¿Quién puedo ser?” (Cixous, 1995, p. 31). Y unas páginas más adelante en ese texto, ella afirma que la diferencia sexual “existe a nivel del goce que, en mi opinión, se hace más claramente perceptible en la medida en que la economía pulsional de una mujer no es identificable por un hombre ni referible a la economía masculina” (Cixous, 1995, p. 41).

Esto último que dice Cixous, tiene cercanía a lo que Lacan plantea cuando desarrolla la existencia de dos goces, uno al que llama fálico y el otro suplementario o femenino: no hay simetría posible. Son lógicas diferentes, que no deberíamos referir ni a lo anatómico ni al género. Para el psicoanálisis lacaniano las dos lógicas de la sexuación “tienen un estatuto real y, en sí, ninguna simetría” (Fajnwaks, 2015, p. 26).

La pregunta entonces por el misterio femenino puede tomarse tanto por la perspectiva del misterio que es lo femenino para la lógica fálica, como por el misterio que constituye para la misma lógica femenina, ya que la mujer es siempre “Otra para sí misma” (Lacan, 1960 [1998], p. 711).

Freud dejó planteadas dos cuestiones que ocasionaron algunas revueltas por parte de distintos lectores de su obra, entre ellos algunos grupos feministas, quienes interpretaron que el psicoanálisis perjudicaba con sus afirmaciones el lugar de las mujeres en el mundo. La tesis principal a la que se oponían fue al primado del falo para ambos sexos ya que, al haberlo entendido en términos imaginarios, los llevó a ubicar a la mujer como carente, siempre en menos, inferior o defectuosa respecto del hombre. Y sabemos que todo lo que se juega en ese campo imaginario, de reivindicaciones y peleas por el logro de lo mismo, puede conducir a la infinitización o a revoluciones que dan un giro y dejan las cosas en el mismo lugar.

Habría que pensar si aquellos movimientos reivindicatorios que se orientaron y se orientan por la igualdad, no han desconocido los desarrollos que Lacan hizo al reabrir este debate. La posición del psicoanálisis no es de ningún modo ir en contra de que las mujeres ocupen lugares de poder en el campo de lo social, ni de que se consigan derechos postergados o no reconocidos por siglos. La posición del psicoanálisis con Lacan es la de reconocer el valor que tiene lo femenino como alteridad, como agujero, lo que no-hay y que por eso mismo propicia un campo de invención. La posición del psicoanálisis es no negar lo real femenino en pos de lo igual.

Esa reivindicación de lo mismo conduce a un aplastamiento de la alteridad sobre el que nos alertó Lacan a la altura del seminario Aun. Justamente en ese momento funda –con la intención política de proponer algo diferente al feminismo de la época– “la mujer como Otro (…) para sostener lo que es diferente de una identidad” (Miller, 1989 [2001], p. 29). Proponer la mujer como Otro con mayúsculas indica que se trata del Otro que nada tiene que ver con el semejante, incluso que no es semejante a sí misma. De ahí que la mujer necesite plantearse ese “Otro para sí misma” (Lacan, 1960 [1998], p. 711).

La segunda afirmación de Freud que causó revuelo es la del masoquismo femenino. En el texto El problema económico del masoquismo, Freud lo radicaliza como un acceso privilegiado a la pulsión de muerte y plantea que el masoquismo puede observarse en tres casos: en la excitación sexual, como una expresión de la naturaleza femenina y como una norma de la conducta en la vida. Es decir que habría un masoquismo erógeno, uno femenino y otro moral. Respecto del femenino, sería el “más accesible y menos enigmático” (Freud, 1924 [1992], p. 167). Freud nos dice que las fantasías masoquistas “ponen a la persona en una situación característica de la feminidad, vale decir, significan ser castrado, ser poseído sexualmente o parir” (Freud, 1924 [1992], p.168). Y agrega que ese masoquismo femenino se basa en otro primario, erógeno, en el placer de recibir dolor. Este último punto, así enunciado generó muchos cuestionamientos.

Lacan toma una posición distinta. De hecho, decíamos que reabrió los debates sobre la sexualidad femenina, lo que produjo un corrimiento que fue del masoquismo a la privación. Lacan introduce una duda respecto de que el masoquismo esté relacionado al ser de la mujer y da cuenta de un goce particular de la mujer “en despojarse del registro del tener, sin que eso dé cuenta de ningún masoquismo” (Laurent, 1999, p. 66). Lacan critica que el masoquismo sea la expresión del ser de la mujer. El goce de la privación implica fabricarse un ser a partir de la sustracción del tener porque, para lo femenino, la castración no es un peligro, no es una amenaza. Entonces, la pérdida del tener, le permite al sujeto femenino un plus del ser. Gozar de la privación, es la formulación lacaniana que denunciaría la ilusión del masoquismo femenino.

Sin embargo también se encuentra cómo ciertas mujeres consienten al fantasma del hombre, y van muy lejos en ese camino de amor, llegando a que el dolor y la humillación formen parte de ese consentimiento. A esto Lacan lo llamó ravage (estrago), explicando que no es el masoquismo lo que produce esas posiciones femeninas, sino que al no tener el límite de la amenaza de castración, las mujeres pueden ser mucho más decididas “para poner su cuerpo y alcanzar el punto en que se aseguran el goce del Otro” (Laurent, 1999, p. 70).

El ir muy lejos puede tomar formas diversas, hay distintas maneras de encarnar ese imparable femenino. Lo que Lacan llama la locura femenina tiene que ver con ese no hay más límites, con el estilo erotomaníaco del amor, que la tragedia de Medea ejemplifica, pero no sólo ella sino tantas otras Medeas de todas las épocas: hacer todo por amor, dar todo por amor. Eso puede derivar en cualquiera de estas otras fórmulas: destruir todo lo más querido por amor, abandonarlo todo y hasta perderlo todo por amor. Es un goce que se vuelve peligroso para sí y para los demás cuando se lo verifica. El goce de ser privada puede tomar la forma de una “verdadera voz de sirena” (Laurent, 1999, p. 95).

El exceso en el amor llevaría a romper con el significante fálico, al que podemos otorgar la función de centro –aquello que párrafos antes situábamos: lo femenino entre centro y ausencia– y a rechazar el goce de la ausencia característico de la posición femenina (Simonetti, 2015). En la ruptura con el centro y el rechazo de la ausencia, la locura femenina se radicalizaría en su rasgo erotómano.

Para Lacan lo femenino es el Otro sexo. ¿Qué sería eso? En principio –y para decirlo simple- que ese Otro no podría definirse a partir de lo Uno, es decir que constituye una alteridad no unificante. Ese Otro goce no provendría del goce fálico que se caracteriza por ser de lo Uno. Ambos pertenecen a dimensiones de “naturaleza” diferente, por lo cual no puede leerse desde una lógica al otro y viceversa. Ese Otro mayúsculo, como dijimos, es radicalmente Otro. Y no tiene a su vez un Otro, por eso Lacan lo escribe tachado: S(Ⱥ) para indicar que no tiene un significante definitivo. Es el Otro radical y no hay más que eso.  La mujer a quien también escribe con una barra para indicar que ella no puede decirse, tiene una relación con el S(Ⱥ). Es por eso no-toda, es decir que se desdobla entre centro (falo) y ausencia (S(Ⱥ)).

¿Cómo se producen los encuentros entonces cuando se trata de dos discursos, dos lógicas, dos modos de goce tan diferentes? Lacan nos advierte que “la relación sexual no existe”, pero que hay los encuentros, las parejas. Encuentro de “los síntomas, de los afectos, de todo cuanto en cada quien marca la huella de su exilio, no como sujeto sino como hablante, de su exilio de la relación sexual” (Lacan, 1972-73, p. 175).

La propuesta de la histeria –que la podemos situar como una modalidad de tratamiento de lo femenino como alteridad– es tomar al hombre como relevo para interrogar a la Otra mujer sobre su propio enigma. Y así toda una clínica de encuentros y desencuentros sintomáticos entre los sexos.

El llamado femenino –un llamado del superyó, es decir del goce– es a que el hombre sea su Otro, equiparándose a Tiresias, quien finalmente se convierte en mujer al acercarse al Otro goce. Es la voz de sirena del superyó femenino la que empuja a gozar más, más allá de lo fálico. La invitación “para con el hombre es `conviértete en mujer´” (Laurent, 1999, p. 107) ya sea como amante castrado o como hombre muerto.

¿Qué respuesta frente a esto? Eric Laurent señala que siempre es una canallada querer ser el Otro de un sujeto. Es por eso que para arreglárselas con ese llamado femenino, Lacan en El Atolondradicho, da una indicación clínica que es la de refutar, inconsistir, indemostrar, indecidir, incompletar (Lacan, 1972 [2012], p. 493), o sea restaurar la relación con el vacío, con el agujero, con el no-hay el significante último, no hay el Otro del Otro, lo que Lacan escribe como S(Ⱥ).

El analista sostiene una posición crítica frente a “la chicana lógica con la cual la relación al sexo se extravía, al querer que sus caminos vayan hacia la otra mitad” (Lacan, 1972 [2012], p. 493). Porque no es la fórmula de ningún complemento lo que el psicoanálisis encuentra en la relación entre los sexos, sino de un goce Uno y de Otro goce que es suplementario.

Frente a la exigencia del sujeto femenino, que es una exigencia de goce, es necesario descifrar ese “sé todo para mí” o “hazte Otro para mí”, para desplazarlo hacia una respuesta acorde al axioma lacaniano “no hay Otro del Otro”, y así denunciar los semblantes que hacen consistir al Otro (Laurent, 1999, p.108). Es necesario saber responder a ese llamado “a partir de lo que ex-siste de las vías de su decir”, que es un decir que vehiculiza y segrega un goce distinto del fálico.

En el siglo actual, la norma fálica ya no ordena los semblantes de la sexualidad como antaño. Al menos en el mundo de occidente, la represión no tiene demasiada fuerza y se asiste a una mutación en la relación a lo prohibido, que promovió una liberación con consecuencias predominantes en las mujeres. La sustitución del régimen del todo y la excepción –el régimen de la autoridad fundada en lo que llamamos Nombre del Padre, que planteaba las diferencias sexuales tradicionales en una dialéctica binaria– se ha realizado de modo que en ese pasaje a lo diverso, combinado con el empuje que representa el derecho al goce, se destruyen las diferencias. La diversidad paradojalmente disuelve las diferencias. Jaques-Alain Miller en Los usos del lapso, indica que “entramos en la gran época de la feminización del mundo” (Miller, 1999-2000 [2004], p. 171). Pero ¿podría ser la feminización del mundo una respuesta más exitosa de esta civilización al enigma de lo femenino? ¿Es una posibilidad de salida del tabú que la historia de los hombres levantó sobre la mujer? ¿O se producen nuevas distancias, promovidas también por la liquidez del amor (Bauman, 2003), que separan con otros muros, la posibilidad de integrar lo femenino?

Silvia Salman afirma que el discurso psicoanalítico “se distingue de otros discursos, especialmente de aquellos que promueven más una feminización del mundo que un mundo más femenino, y donde la diferencia radica en el tratamiento que le dan esos discursos a la ausencia de relación” (Salman, 2013, p.1).

La relación a lo femenino que se promueve con la feminización es una nueva manera de hacer existir la relación sexual, con sus consecuencias en los cuerpos, entre otras, la de lo ilimitado del goce.

A partir de que un discurso sobre la mujer toma protagonismo, la ubicación del falo en lo social queda desplazada, dando lugar a lo no localizable, con efectos en distintos niveles. El campo que abre lo femenino no asigna lugares, es no-todo. Es un modo de goce en que lo insituable hace a su condición misma. Las formas de nombrar las identidades sexuales en la actualidad, por ejemplo, podrían ser leídas desde ese goce más allá del falo, por lo que la diseminación de nombres dados puede tener una lista infinita.

Respecto del llamado de las mujeres a que el hombre se convierta en su Otro, hoy encuentra diferentes modos de resolución. Al no estar el semblante fálico ligado al género “hombre” con la misma fuerza, las mujeres se sueltan más fácilmente de ese S1 hombre (Simonetti, 2015); no hay creencia en que el hombre pueda ser un relevo para responder a su pregunta sobre lo femenino. Diríamos que el ir hacia el centro no es tan necesario en esta nueva configuración y se puede permanecer más cómodamente del lado no-todo. Marie-Hélène Brousse lo señala diciendo que ya no es necesario pasar por el hombre de paja (Brousse, 2014, p.7). Los casos de mujeres que se dirigen a otras mujeres en busca de amor, crecen en las consultas clínicas. En ocasiones, el afecto que acompaña esas decisiones es la angustia, pero en muchos otros casos se vive como liberación o como la posibilidad de un amor ocasional, no definitorio.

Por último, intentemos situar algo más en relación al goce, dado que el punto sensible del ser hablante, incluso su surgimiento, es justamente “esa relación perturbada con su propio cuerpo que se llama goce” (Lacan, 1971-72 [2012], p.41). Y el discurso analítico –continúa diciendo Lacan en el seminario Aun– demuestra que el centro de la perturbación del cuerpo es el goce sexual.

El cuerpo de los seres hablantes en este siglo –aunque sea un siglo aun muy joven– es perturbado fundamentalmente por un discurso cuyo agente no es el S1 del discurso del Amo, sino el a, el objeto. Advertimos cómo eso mismo cambia el mapa de las posiciones sexuadas, al no ser tan claro el tipo ideal del sexo ni la asignación que el Otro –en tanto discurso del Amo– promovía respecto de los semblantes. Se produce un efecto feminizante sobre los cuerpos, pero no por lo que llaman “nuevas sexualidades”, sino por la fuerte puesta en cuestión del semblante fálico. “Lo femenino como cualidad del goce” (Simonetti, 2015), puede ubicarse en lo que se destila en lalengua común de esta civilización y produce otros afectos, operando sobre los cuerpos.

Sin embargo, como no todo es semblante, hay en lo real del goce del cuerpo el surgimiento de un límite, que es el modo en que el goce perturba el cuerpo: ya sea como goce que se localiza con una emergencia y finalización; o como un Otro goce que es insituable aunque se lo sienta en el cuerpo. Según Fabian Fajnwaks, la lista de nombres actuales dados a las sexualidades “podrían distribuirse del lado del goce del Uno o del lado del Otro goce, del goce femenino” (Fajnwaks, 2015, p. 26).

El objeto a en el lugar de agente en el discurso hipermoderno, comanda más directamente las relaciones entre los sexos. Esto se acompaña en la época con el creciente empuje del derecho al goce del que hacen uso los sujetos. Goce que tal como lo esclarece Miller, es goce del Uno y asexuado (Miller, 1998 [2004], p. 269).

Desde el psicoanálisis lacaniano la idea de la evolución y el desarrollo no se plantean como el porvenir del mundo. De la misma manera, que lo femenino en el discurso ocupe el lugar que ocupa hoy, es algo nuevo en la historia que pudo advenir por las condiciones particulares en las que se generó, no antes. El asunto es encontrar los modos de una lectura y una intervención atenta a los excesos y los empujes a los que se someten los cuerpos cuando la regulación está deflacionada. Quizás una chance nueva advenga del reconocimiento de las alteridades; esto puede ser una apuesta y un horizonte de trabajo bajo la advertencia que no se trata de hacer de lo femenino un nuevo Ideal.

Un psicoanalista se ocupa del caso por caso y no exime, en esa experiencia, de encontrar un arreglo singular entre amor, deseo y goce, separado del “para todos” universal. En ese sentido produce un efecto feminizante, una relación no predictiva –para el psicoanálisis no hay soluciones ecuménicas– porque se trata de los arreglos singulares con la contingencia. La experiencia del análisis conduce, esa es su apuesta, a ceder o perder lo que del goce en más -fálico o femenino- empuja a los sujetos hacia un sufrimiento o mortificación excesiva. Pero que haya un efecto feminizante debe ser entendido en el sentido de un consentimiento a lo imprevisto y de un mejor arreglo con la propia alteridad sintomática, y no como una aspiración hacia lo femenino, dado que su condición es el goce en exceso, siempre más allá. Subvertir esa “aspiración hacia” quizá sería uno de los desafíos principales que tendría el psicoanálisis para atender el sufrimiento de nuestra época.